موضوع: "پژوهش"

وظایف منتظران امام رمان (عج)

این تحقیق، به بیان وظایف منتظران امام عصر (عجل¬الله تعالی فرجه الشریف) پرداخته است. در این تحقیق تکالیف معرفتی، فردی و اجتماعی بیان شده است. از اهمیت این موضوع همین بس که، انتظار مسأله¬ای است که همه¬ی ادیان جهان به نوعی به دنبال آن بوده و هر کدام برای خود توجیهی را صحیح شمرده¬اند و در نظرات شیعیان و سنّیان اختلافات زیادی دیده می¬شود و بالاخص که در میان شیعیان هم اتفاق نظر نبوده و بعضی برای زمان غیبت وظیفه¬ای بر نشمرده¬اند و فقط و فقط، انتظار صرف و سکوت را مطرح کرده¬اند و بعضی کمی پا را فراتر گذاشته و خودسازی درونی را بیان کرده¬اند و گروهی علاوه بر خودسازی و پاکسازی درونی، اصلاح جامعه را مطرح کرده¬اند و از آن جایی که این مسأله به اصول مسائل اعتقادی گره خورده است، لازم دیده شد پیرامون آن تحقیقاتی به عمل آورده شود. هدف از این تحقیق شناخت وظایف در عصر غیبت می¬باشد تا افراد با شناخت وظایف و عمل به آن¬ها زمینه¬ی ظهور آن منجي گیتی را فراهم نمایند. برخی از سؤالاتی که در این تحقیق طرح و پاسخ داده شده¬اند عبارتند از: وظایف منتظران در راستای فراهم ساختن زمینه¬های ظهور چیست؟مهم¬ترین وظیفه¬ی اجتماعی در دوران غیبت چیست؟
این تحقیق به روش توصیفی نوشته شده است و با بهره¬گیری از کتاب¬ها و منابع دینی نوشته شده، که می¬توان از جمله ی این کتاب¬ها به بحارالانوار، اصول کافی، مکیال المکارم و امام مهدی(علیه السلام)موجود موعود اشاره کرد. پیرامون این موضوع کلیّاتی بیان شده، مبانی و مفاهیم انتظار مطرح گردیده است. برخی وظایف معرفتی که در این جا بیان شده عبارتند از:وجوب شناخت امام زمان(علیه السلام) و آثار وجودی ایشان در دوران غیبت و همچنین وظایف فردی از قبیل: توبه، تهذیب نفس، انتظار فرج و… مطرح گردیده است.و به دنبال آن به وظایف اجتماعی پرداخته شده است، که مهم¬ترین آن ها تشکیل حکومت اسلامی است.
می توان نتیجه گرفت که؛ عامل اصلی غیبت امام (علیه السلام) گناه کردن و ترک واجبات الهی توسط شیعیان است و اهتمام جدی به مسائل جامعه یکی از مهم ترین تکلیف های مردم در هر برهه ای از زمان است.
واژگان کلیدی در این تحقیق عبارتند از: شیعیان و معرفت.

مقاله با موضوع هفت سین قرآنی

 

 

 

 

عنوان

هفت سین قرآنی

 

استاد

سرکار خانم جهانشاهی

 

گردآورنده

رحیمه شهاب الدینی

بهار96

مقدمه

پژوهش پیرامون قرآن و علوم قرآنی از ان جهت حائز اهمیت است که قرآن منبع معارف و دستورات زندگی انسان و در واقع کتاب انسان است برای به ثمر رسیدن نهال انسان راهی جز به کار گیری برنامه قرآن و عینیت یافتن آن در زندگی انسان وجود ندارد.از این جهت به گردآوری این هفت سین قرآنی در بهار 96 بر آمدیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«سبیل به معنای راهی که به راحتی می توان در آن حرکت کرد»

آیه های در این زمینه( و انهرا و سبلا)[1] چشمه ها را از کوه ها جاری کرد و راه ها پدیدار ساخت (لیصدونهم عن السبیل)[2]شیاطین همیشه آنها و مردم را از خدا غافل و از راه  او باز می دارند . سبیل به معنای راه است. اعم از هر گونه راهی،چه راه ضلالت باشد،چه راه هدایت و یا راه معمولی برخی دیگر گفته اند که سبیل در معانی گفته شده به کار رفته است که به تعدادی از آنها اشاره می شود 1- مطلق راه ، راه سفر(ولاجینا الا عابری سبیل) و همچنین که جنب هستید،مگر این که مسافر باشید 2 راه است،( و من یتبدل اکفر باایمان فقد ضل سواء اسبیل) کسی که کفر را با ایمان مبادله کند او آن را بجای ایمان بپذیرد از راه مستقیم(عقل و فطرت)گمراه شده است.

3- راه حل مشکل راه چاره و نجات(فامسکهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل الله لهن سبیلا)اگر گواهی دادند آنان(زنان) را در خانه های(خود) نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد، یا این که خداوند راهی برای آنها قرار دهد.

و همچنین سبیل در قرآن در معناهای دیگر هم به کار رفته است از جمله: گناه، راه مومنان، راه و رفتار گناه کاران،راهی میان حق و باطل،مال زاد و توشه.

 

 

 

 

سلم در معنای : در امام ماندن از آفات و بیماریهای ظاهری و باطنی

در قرآن خداوند متعال می فرماید(بقلب سلیم)[3] یعنی خالی از دغل که این امری باطنی است و آیه ی شریفه (مسلمه لاشیه فیها)[4] وهم بی عیب و یکرنگ باشد، که به معنای ظاهری می باشد.

سلم بیانگر صلح ایمانی و بیرونی است که در قرآن کریم گویاترین واژه برای صلح هست صلح به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در مطالعات سیاسی و اجتماعی مورد توجه اندیشمندان بسیاری در این حوزه قرار گرفتند و تعاریف متعددی از آن بیان شده است در اکثر تعاریف صلح مفهومی در برابر جنگ تعریف شده و با اتخاذ و رویکردی منفی به نبود(جنگ) تعریف گردیده و همچنین در آیه (ولکن الله سلم)[5] و ( ادخلوها بسلام آمنین)[6] یعنی به سلامت و نیز به همین معناست آیه ی شریفه (اهبط بسلام منا)[7] و سلامت حقیقی جز در بهشت حاصل نمی شود چونکه در آنجاست که بقاء و جاودانگی وجود دارد و فنا و زوال در کار نیست و در بهشت بی نیازی و عزت و صحت حاکم است و از فقر و ذلت و درد و الم خبری نیست. همانگونه که خداوند فرمود(لهم داو السلام عند ربهم)[8] که این آیات به معنای سلامت است و گفته شده السلاک نامی از نامهای پروردگار است.

 

 

 

 

 

ساعه در معنای جزئی از زمان تعبیر به قیامت شده

در قرآن در آیه  (اقتبرت الساعه)[9] و (یسئلونک عن الساعه)[10] و (و عنده علم الساعه)[11] که تشبیهی به سرعت رسیدگی به حسابهاست.

ساعتی که به معنای قیامت است سه قسمت است1- الساعه اکبری که عبارت است از بر انگیخته شدن مخلوقات برای حسابرسی به اعمالشان و این همان ساعتی است که در روایت به آن اشاره شده که فرمود ( لا تقوم الساعه حتی بظهر الفحشی و التفحس و حتی بعبد الدرهم و الدینار) و امور دیگری شبیه این  و نیز در روایت امور دیگری ذکر شده که در زمان حضرتش اتفاق نیفتاده و هنوز هم در دنیا حادث نگردیده است 2- الساعه الوسطی که عبارت است از مردن مردم یک قرن است مانند اینکه رسول خدا(ص) عبدالله انیس را دیده و فرمود (ان یطل عمر هذا اغلام لم یحت حتی تقوم الساعه) و گفته شده عبدالله بن انیس آخرین فرد از صحابه بوده که از دنیا رفت.

3- الساعه صغری که عبارت است از مردن هر فرد از انسان پس قیامت هر کسی عبارت است از مردن او که در آیه ی شریفه (قدخسرالذین کذبوبلقاء الله حتی اذاجاءتهم الساعه بغته)[12] به آن اشاره شده است و واضح است که این حسرت و ندامت در لحظه مرگ مستولی می شود.

 

 

 

السول به معنای حاجت و نیازی که نفس بر آن تحریک می شود

در قرآن در آیه شریفه (قد اوتیت سولک یا موسی)[13] این همان مطلبی است که موسی آن را درخواست کرده بود که (رب اشرح لی صدری)[14]

تسویل: زیبا جلوه دادن کاری که نفسی میل به آن دارد و در صورت زشت آن عمل را نیکو جلو داده است خداوند فرمود (بل سولت لکم انفسکم امرا)[15] (الشیطان سول لهم)[16] و بعضی از اهل ادیب گفته اند که (قالت هذیل رسول الله فاحشه بعضی از رسول خدا(ص)ناپسند را درخواست کردند که در نظرشان زیبا و پسندیده جلوه می کرد و نیز گفته شده که (سالت) در این مصرع از باب مال نیست که بعضی  از ادباء تصور نموده اند السول از حیث معنا نزدیک به امنیه به معنای آرزوست با این تفاوت که واژه ی امنیه در آرزویی بکار می رود که انسان قدرت دستیابی به آن را داشته باشد ولی سول در مورد طلب آن استعمال می شود و گویا مقام سول بعد از مرحله ی یامنیه است.

 

 

 

 

 

 

سراج به معنای سراج چراغی که بافتیله و روغن روشن می شود

که از آن تعبیر به هر شی ء نورانی شده است در قرآن آمده ( و جعل الشمس سراجا)[17] (سراجا و هاجا)[18] یعنی خورشید گفته می شود اسرجت  السراج چراغ را روشن کردم سرجت آن را در زیبایی همچون چراغ کردم.

سراج منیر در مورد پیامبر (ص) در آیه46 سوره احزاب آمده است. خداوند می فرماید (ما تو را دعوت کننده به سوی او به فرمان او قرار دادیم و هم چراغ روشنی بخش سراج منیر بودن پیامبر(ص) با توجه به این که سراج به معنی چراغ و منیر به معنی نورافشان است اشاره به معجرات و دلایل حقانیت و نشانه های صدق دعوت پیامبر(ص) است او چراغ روشنی است که خودش گواه خویش است،تاریکی ها و ظلمت ها را می زداید و چشم ها ودلها را به سوی خود متوجه می کند، وهمان گونه که آفتاب آمد دلیل آفتاب وجود او نیز دلیل حقانیت او است. در قرآن مجید چهار بار واژه سراج آمده که در 3 مورد به معنی(خورشید) است از جمله سوره نوح آیه16 و  وجود پیامبر(ص) همچون خورشید تابانی است که ظلمت های جهل و شرک و کفر را از افق آسمان روح انسان ها می زداید ولی همان گونه که نابینایان از نور آفتاب استفاده نمی کنند  کور دلان لجوج نیز از این نور هرگز استفاده نکرده ونمی کنند.

 

 

 

 

 

السجن به معنای محبوس شدن در زندان

در قرآن کریم در آیه (رب السجن احب الی)[19] و(ولیسجنونه حین )[20] سجین اسمی از نامهای جهنم است که در مقابل علیین قرار دارد و در واژه ی علیین  یک حرف اضافه دارد تا دلالت نماید بر زیادی معنای آن و گفته شده سجین اسم است برای زمین هفتم و فرمود(لفی سجین و ما ادراک ماسجین)[21]

و گفته شده است هر جایی که در قرآن جمله (ما ادراک)آمده خداوند تفسیر آن را بیان فرموده است اما مواضع که (ما یدریک) آمده بدون تفسیر و مبهم رها شده است و نیز در آیه (و ما ادراک، ما علیون)[22] پس بعد از این خداوند به تفسیر کتاب پرداختند تفسیر سجین و علیین که در این مطلب نکته  لطیفی است.

مقصود از کلمه سجین چیزی است که مقابل و مخالف علیین باشد یعنی چون خداوند متعال این دو کلمه را در مقابل هم آورده علیین هر معنایی داشته باشد سجین معنای طرف مقابل آن را دارد علیین به معنی(بلندی روی بلندی) یا به عبارت دیگر بلندی دو چندان است و سجین(پستی زیر پستی) یا به عبارت دیگر پستی دوچندان است و بهترین معنایه ای سجین به معنای جس است که هر کسی در آن بیفتد بیرون شدن از آن و خلاصی از آن برایش نیست و علیین هم درجه عالی است و منازل قرب به خدای متعال.

 

 

 

 

سکینه و سکن به معنای از بین رفتن ترس

السکون ثبوت الشی بعد تحرک و السکینه فقد قیل: هو ملک یسکن قلب المومن و یومنه و قیل له سکینه اذ سکن عن المیل الی الشهوات و قیل السکینه و السکن واحد و هو زوال الرعب سکون به معنای توقف و ایستادن هر چیزی بعد از حرکت است،برخی گفته اند: سکینه،ملکه ای است که موجب آرامش و اطمینان قلب مومن می شود. به کسی نسبت سکینه داده می شود که از تمایل به شهوات باز ایستد و ارام گیرد و همچنین گفته اند : سکینه و سکم هر دو به یک معناست و آن از بین رفته ترس است.

هو الذی انزل  السکینه فی القلوب المومنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم ( او کسی است که آرامش را در دل های مومنان فرود آورد تا ایمانی  بر ایمانشان بیفزایند)

سکینه،آرامش و اطمینان خاطری است که هر گونه شک و تردید و وحشت را از انسان زایل می کند. این آرامش، ممکن است جنبه عقیدتی داشته باشد و تزلزل اعتقاد را بر طرف سازد یا جنبه عملی را در بر گیرد به گونه ای که ثبات قدم و  مقاومت و شکیبایی به انسان بخشد.

 

 

 

 

 

 

منابع

-  قرآن کریم

- کتاب مفردات قرآن، حمید محمدی

- کتاب مفردات قرآن ،راغب اصفهانی

 

 



[1]نحل 15
[2]زخرف37
[3]شعرا 89
[4]بقره 71
[5]انفال 43
[6]حجر 46
[7]هود 48
[8]انعام 127
[9]قمر 1
[10]اعراف 187
[11]زخرف85
[12]انعام 31
[13]طاها38
[14]طاها25
[15]یوسف18
[16]محمد25
[17]نوح 16
[18]نباء 13
[19]یوسف33
[20]یوسف35
[21]مطففین8-7
[22]مطففین 19

 

 

 

 

عنوان

هفت سین قرآنی

 

استاد

سرکار خانم جهانشاهی

 

گردآورنده

رحیمه شهاب الدینی

بهار96

مقدمه

پژوهش پیرامون قرآن و علوم قرآنی از ان جهت حائز اهمیت است که قرآن منبع معارف و دستورات زندگی انسان و در واقع کتاب انسان است برای به ثمر رسیدن نهال انسان راهی جز به کار گیری برنامه قرآن و عینیت یافتن آن در زندگی انسان وجود ندارد.از این جهت به گردآوری این هفت سین قرآنی در بهار 96 بر آمدیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«سبیل به معنای راهی که به راحتی می توان در آن حرکت کرد»

آیه های در این زمینه( و انهرا و سبلا)[1] چشمه ها را از کوه ها جاری کرد و راه ها پدیدار ساخت (لیصدونهم عن السبیل)[2]شیاطین همیشه آنها و مردم را از خدا غافل و از راه  او باز می دارند . سبیل به معنای راه است. اعم از هر گونه راهی،چه راه ضلالت باشد،چه راه هدایت و یا راه معمولی برخی دیگر گفته اند که سبیل در معانی گفته شده به کار رفته است که به تعدادی از آنها اشاره می شود 1- مطلق راه ، راه سفر(ولاجینا الا عابری سبیل) و همچنین که جنب هستید،مگر این که مسافر باشید 2 راه است،( و من یتبدل اکفر باایمان فقد ضل سواء اسبیل) کسی که کفر را با ایمان مبادله کند او آن را بجای ایمان بپذیرد از راه مستقیم(عقل و فطرت)گمراه شده است.

3- راه حل مشکل راه چاره و نجات(فامسکهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل الله لهن سبیلا)اگر گواهی دادند آنان(زنان) را در خانه های(خود) نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد، یا این که خداوند راهی برای آنها قرار دهد.

و همچنین سبیل در قرآن در معناهای دیگر هم به کار رفته است از جمله: گناه، راه مومنان، راه و رفتار گناه کاران،راهی میان حق و باطل،مال زاد و توشه.

 

 

 

 

سلم در معنای : در امام ماندن از آفات و بیماریهای ظاهری و باطنی

در قرآن خداوند متعال می فرماید(بقلب سلیم)[3] یعنی خالی از دغل که این امری باطنی است و آیه ی شریفه (مسلمه لاشیه فیها)[4] وهم بی عیب و یکرنگ باشد، که به معنای ظاهری می باشد.

سلم بیانگر صلح ایمانی و بیرونی است که در قرآن کریم گویاترین واژه برای صلح هست صلح به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در مطالعات سیاسی و اجتماعی مورد توجه اندیشمندان بسیاری در این حوزه قرار گرفتند و تعاریف متعددی از آن بیان شده است در اکثر تعاریف صلح مفهومی در برابر جنگ تعریف شده و با اتخاذ و رویکردی منفی به نبود(جنگ) تعریف گردیده و همچنین در آیه (ولکن الله سلم)[5] و ( ادخلوها بسلام آمنین)[6] یعنی به سلامت و نیز به همین معناست آیه ی شریفه (اهبط بسلام منا)[7] و سلامت حقیقی جز در بهشت حاصل نمی شود چونکه در آنجاست که بقاء و جاودانگی وجود دارد و فنا و زوال در کار نیست و در بهشت بی نیازی و عزت و صحت حاکم است و از فقر و ذلت و درد و الم خبری نیست. همانگونه که خداوند فرمود(لهم داو السلام عند ربهم)[8] که این آیات به معنای سلامت است و گفته شده السلاک نامی از نامهای پروردگار است.

 

 

 

 

 

ساعه در معنای جزئی از زمان تعبیر به قیامت شده

در قرآن در آیه  (اقتبرت الساعه)[9] و (یسئلونک عن الساعه)[10] و (و عنده علم الساعه)[11] که تشبیهی به سرعت رسیدگی به حسابهاست.

ساعتی که به معنای قیامت است سه قسمت است1- الساعه اکبری که عبارت است از بر انگیخته شدن مخلوقات برای حسابرسی به اعمالشان و این همان ساعتی است که در روایت به آن اشاره شده که فرمود ( لا تقوم الساعه حتی بظهر الفحشی و التفحس و حتی بعبد الدرهم و الدینار) و امور دیگری شبیه این  و نیز در روایت امور دیگری ذکر شده که در زمان حضرتش اتفاق نیفتاده و هنوز هم در دنیا حادث نگردیده است 2- الساعه الوسطی که عبارت است از مردن مردم یک قرن است مانند اینکه رسول خدا(ص) عبدالله انیس را دیده و فرمود (ان یطل عمر هذا اغلام لم یحت حتی تقوم الساعه) و گفته شده عبدالله بن انیس آخرین فرد از صحابه بوده که از دنیا رفت.

3- الساعه صغری که عبارت است از مردن هر فرد از انسان پس قیامت هر کسی عبارت است از مردن او که در آیه ی شریفه (قدخسرالذین کذبوبلقاء الله حتی اذاجاءتهم الساعه بغته)[12] به آن اشاره شده است و واضح است که این حسرت و ندامت در لحظه مرگ مستولی می شود.

 

 

 

السول به معنای حاجت و نیازی که نفس بر آن تحریک می شود

در قرآن در آیه شریفه (قد اوتیت سولک یا موسی)[13] این همان مطلبی است که موسی آن را درخواست کرده بود که (رب اشرح لی صدری)[14]

تسویل: زیبا جلوه دادن کاری که نفسی میل به آن دارد و در صورت زشت آن عمل را نیکو جلو داده است خداوند فرمود (بل سولت لکم انفسکم امرا)[15] (الشیطان سول لهم)[16] و بعضی از اهل ادیب گفته اند که (قالت هذیل رسول الله فاحشه بعضی از رسول خدا(ص)ناپسند را درخواست کردند که در نظرشان زیبا و پسندیده جلوه می کرد و نیز گفته شده که (سالت) در این مصرع از باب مال نیست که بعضی  از ادباء تصور نموده اند السول از حیث معنا نزدیک به امنیه به معنای آرزوست با این تفاوت که واژه ی امنیه در آرزویی بکار می رود که انسان قدرت دستیابی به آن را داشته باشد ولی سول در مورد طلب آن استعمال می شود و گویا مقام سول بعد از مرحله ی یامنیه است.

 

 

 

 

 

 

سراج به معنای سراج چراغی که بافتیله و روغن روشن می شود

که از آن تعبیر به هر شی ء نورانی شده است در قرآن آمده ( و جعل الشمس سراجا)[17] (سراجا و هاجا)[18] یعنی خورشید گفته می شود اسرجت  السراج چراغ را روشن کردم سرجت آن را در زیبایی همچون چراغ کردم.

سراج منیر در مورد پیامبر (ص) در آیه46 سوره احزاب آمده است. خداوند می فرماید (ما تو را دعوت کننده به سوی او به فرمان او قرار دادیم و هم چراغ روشنی بخش سراج منیر بودن پیامبر(ص) با توجه به این که سراج به معنی چراغ و منیر به معنی نورافشان است اشاره به معجرات و دلایل حقانیت و نشانه های صدق دعوت پیامبر(ص) است او چراغ روشنی است که خودش گواه خویش است،تاریکی ها و ظلمت ها را می زداید و چشم ها ودلها را به سوی خود متوجه می کند، وهمان گونه که آفتاب آمد دلیل آفتاب وجود او نیز دلیل حقانیت او است. در قرآن مجید چهار بار واژه سراج آمده که در 3 مورد به معنی(خورشید) است از جمله سوره نوح آیه16 و  وجود پیامبر(ص) همچون خورشید تابانی است که ظلمت های جهل و شرک و کفر را از افق آسمان روح انسان ها می زداید ولی همان گونه که نابینایان از نور آفتاب استفاده نمی کنند  کور دلان لجوج نیز از این نور هرگز استفاده نکرده ونمی کنند.

 

 

 

 

 

السجن به معنای محبوس شدن در زندان

در قرآن کریم در آیه (رب السجن احب الی)[19] و(ولیسجنونه حین )[20] سجین اسمی از نامهای جهنم است که در مقابل علیین قرار دارد و در واژه ی علیین  یک حرف اضافه دارد تا دلالت نماید بر زیادی معنای آن و گفته شده سجین اسم است برای زمین هفتم و فرمود(لفی سجین و ما ادراک ماسجین)[21]

و گفته شده است هر جایی که در قرآن جمله (ما ادراک)آمده خداوند تفسیر آن را بیان فرموده است اما مواضع که (ما یدریک) آمده بدون تفسیر و مبهم رها شده است و نیز در آیه (و ما ادراک، ما علیون)[22] پس بعد از این خداوند به تفسیر کتاب پرداختند تفسیر سجین و علیین که در این مطلب نکته  لطیفی است.

مقصود از کلمه سجین چیزی است که مقابل و مخالف علیین باشد یعنی چون خداوند متعال این دو کلمه را در مقابل هم آورده علیین هر معنایی داشته باشد سجین معنای طرف مقابل آن را دارد علیین به معنی(بلندی روی بلندی) یا به عبارت دیگر بلندی دو چندان است و سجین(پستی زیر پستی) یا به عبارت دیگر پستی دوچندان است و بهترین معنایه ای سجین به معنای جس است که هر کسی در آن بیفتد بیرون شدن از آن و خلاصی از آن برایش نیست و علیین هم درجه عالی است و منازل قرب به خدای متعال.

 

 

 

 

سکینه و سکن به معنای از بین رفتن ترس

السکون ثبوت الشی بعد تحرک و السکینه فقد قیل: هو ملک یسکن قلب المومن و یومنه و قیل له سکینه اذ سکن عن المیل الی الشهوات و قیل السکینه و السکن واحد و هو زوال الرعب سکون به معنای توقف و ایستادن هر چیزی بعد از حرکت است،برخی گفته اند: سکینه،ملکه ای است که موجب آرامش و اطمینان قلب مومن می شود. به کسی نسبت سکینه داده می شود که از تمایل به شهوات باز ایستد و ارام گیرد و همچنین گفته اند : سکینه و سکم هر دو به یک معناست و آن از بین رفته ترس است.

هو الذی انزل  السکینه فی القلوب المومنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم ( او کسی است که آرامش را در دل های مومنان فرود آورد تا ایمانی  بر ایمانشان بیفزایند)

سکینه،آرامش و اطمینان خاطری است که هر گونه شک و تردید و وحشت را از انسان زایل می کند. این آرامش، ممکن است جنبه عقیدتی داشته باشد و تزلزل اعتقاد را بر طرف سازد یا جنبه عملی را در بر گیرد به گونه ای که ثبات قدم و  مقاومت و شکیبایی به انسان بخشد.

 

 

 

 

 

 

منابع

-  قرآن کریم

- کتاب مفردات قرآن، حمید محمدی

- کتاب مفردات قرآن ،راغب اصفهانی

 

 



[1]نحل 15
[2]زخرف37
[3]شعرا 89
[4]بقره 71
[5]انفال 43
[6]حجر 46
[7]هود 48
[8]انعام 127
[9]قمر 1
[10]اعراف 187
[11]زخرف85
[12]انعام 31
[13]طاها38
[14]طاها25
[15]یوسف18
[16]محمد25
[17]نوح 16
[18]نباء 13
[19]یوسف33
[20]یوسف35
[21]مطففین8-7
[22]مطففین 19

 

نشست سبک زندگی اسلامی باحضور سرکار خانم نیلچی زاده

بسمه تعالی

سرکار خانم نیلچی زاده در ابتدای سخنانشان به ذکر  ومعرفی برخی از دعاهای مأثوره  ائمه معصومین پرداختند که یکی از این دعاها صلوات خاصه حضرت زهرا (س) را معرفی نمودند که این دعا از جامع ترین و مستجاب ترین دعاهاست .علاوه بر آن فرمودند تمام ربناهای قرآن از جمله دعاهای مستجابند در ادامه ایشان به ذکر فضایل حضرت نرجس خاتون مادر امام زمان (عج ) پرداختند و طلاب را دعوت به عمل به علوم  وفرائض دینی نمودند و فرمودند بیش از همه ،پیش از همه خودتان عمل کنید .تا خدا به شما نفوذ کلام عطا کند . باید آنقدر روی خودتان کار کنید که حرفتان اثر کند .دین برای این است که قلبمان را بادستورات خدا یکسان کنیم .باید قلبمان را به سایز دستورات خدا در بیاوریم . در ادامه ایشان به بیان مطالبی پیرامون نحوه ی پوشش و رنگ لباس جهت ایجاد شادی و نشاط پرداختند . به ذکر آثار وعلائم استفاده از رنگ های تیره اشاره کردند .فرمودند چادر لباس ملکه ی اسلام است . رنگ برتر حجاب ،رنگ مشکی است . چون بیشترین خدمت را به حجاب می کند . رنگ مشکی دورباش می دهد به نگاه های مزاحم .اگر چه رنگ مشکی برای حجاب سخت است ولی هر چه سخت است که بد نیست . حجاب زن اولویتش این است که تو را از نامحرم دورکند . در جهت ایجاد روحیه ی نشاط و شادابی راهکارهایی را ارائه دادند از جمله بیان فرمودند که انس والفت خود را با اهل بیت قطع نفرمایید . پنج آتش مقدس است که یکی از آن ها آتش عشق امام حسن (ع) است . اگر می خواهید با نشاط  باشید  جدی اهل مناجات باشید . مناجات کوفه  حضرت علی (ع) خوراک دائمتان  باشد ،با خدا عاشقی کنید  دومین عنصر نشاط ،انس با طبیعت است . قرآن کریم روئیدنیهای خاک را بهیج  می داند ،که شادی و نشاط می دهد . سحرخیزی نشاط  می دهد ،سحرخیزی امر دنیا وآخرت رااصلاح می کند .به دیدار مومنان اهل تقوا بروید قلبتان  باز می شود .جمع های مومنانه خوبتان را داشته باشید . مومن باید تفریح  سالم  داشته باشد . پیاده روی کنید ،درمان افسردگی پیاده روی خاص خود را دارد . بدون تبرج وتفاخر راحت بپوشید .ایشان ضمن سخنانشان طلاب را تشویق به مطالعه بیشتر در آیات  قرآن نمودند وآیاتی را برای تحقیق معرفی نمودند . در پایان  ضمن پاسخگویی به سوالات طلاب  مطالبی را پیرامون طب سنتی مطرح کردند و راهکارهای عملی جهت ایجاد روحیه شادی و نشاط با مصادیق خاص بیان کردند و به صورت کلی وعمومی برای برخی از مشکلات جسمی خاص نتیجه هایی را بصورت عمومی تجویز نمودند .

بررسی اسماء و صفات الهی از دیدگاه ملاصدرا

بررسی اسماء و صفات الهی از دیدگاه ملاصدرا
اکرم علی¬بیگی نژاد*
چکیده
یکی از مسائل مهمّ اعتقادی و کلامی پس از اثبات هستی خداوند، مسئله¬ی اسماء و صفات الهی می¬باشد که از عمیق¬ترین مباحث توحیدی و از مسائل مطرح و اساسی در علم کلام، فلسفه و عرفان می¬باشد. این مسئله در فلسفه¬ی ملاصدرا نیز از جایگاه مهمی برخوردار است به طوری که مفصل¬ترین بحث¬ها در این زمینه متعلّق به این فیلسوف بزرگ است. ایشان در باب اسم و صفت، مشتقات را اسماء الهی می¬داند که مبادی آن¬ها همان صفات الهی است و صفت را امری عارضی می¬داند که هر دو در ذات، متّحد و یکی بوده و در اعتبار، مغایرت و جدایی دارند، فلسفه¬ی ملاصدرا بر مبنای سه اصل اصیل اصالت وجود، اشتراک معنوی در مفهوم وجود و تشکیک در حقیقت وجود تبلور یافته است. ایشان، در بحث وجودشناسی اسماء و صفات الهی، بر اساس همین سه اصل تمام صفات کمالی حق تعالی را عین ذات حق می¬داند و نظریه¬ی عینیت ذات و صفات را مطرح می¬کند و در حوزه¬ی معناشناختی اوصاف الهی نیز بر اساس همین مبانی پیش می¬رود. ایشان، ابتدا در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومی بدیهی می¬داند که یک معنا دارد، و اطلاقش بر موارد مختلف، به نحو اشتراک معنوی است. سپس در بحث وجود و ماهیت، وجود را امری اصیل دانسته که در عالم خارج عینیت دارد. درباره‏ی حقیقت وجود هم آن را حقیقتی مشکک و دارای مراتب می‏داند.
واژگان کلیدی: ملاصدرا، وجودشناسی، معناشناسي، اشتراک معنوی، تشکیک، اسماء و صفات الهی.

________________
* دانش آموخته سطح2 و استاد راهنمای تحقیق پایانی حوزه علمیه نرجسیه(س) شهرستان سیرجان
شماره تماس:09134450720
پست الکترونیکی: fbeygi32@yahoo.com

مقدمه
مسئله¬ی اسماء و صفات الهی، يكي از كهن¬ترين مباحث تاريخ كلام اسلامي و ساير اديان الهي است.(سبحانی، 1382: 68) که از مباحث ضروری و بنیادین در حوزه¬ی دین¬پژوهی و از كهن¬ترين مسائل مشترک علوم کلام، فلسفه و عرفان است که هر یک از این علوم از منظر خاصّ خود به تشریح و تبیین این مسئله پرداخته¬اند.
هر چند برخي از آيات قرآن منشاء پيدايش مسائل مهمّي در اين باب شدند، ولي به درستي روشن نيست كه اين موضوع از چه زماني در ميان متكلّمان مسلمان مطرح شده است؛ در عين حال، اين امر مسلّم است كه در قرن دوم هجري اهميّت اين بحث بدان¬جا رسيد كه بعضي از متكلّمان موضوع علم كلام را اسماء و صفات الهي مي¬دانستند. (رازی،1407ق: 37 ) این مسئله به عنوان یکی از مهمترین مسائل اعتقادی در فلسفه¬ی ملاصدرا از جایگاه حائز اهمیتی برخوردار است. ایشان در کتاب¬های خود به صورت مفصل به بحث اسماء و صفات الهی پرداخته است.
در بحث اسماء و صفات الهی سه بحث مطرح است:
الف: مباحث وجودشناسی صفات که بیشتر ناظر به ماهيّت وجودي و تكويني صفات، و رابطه¬ی آن¬ها با ذات الهي است؛ مانند اين¬كه آيا صفات خداوند عين ذات¬اند يا زائد بر آن؟
ب: مباحث معناشناختي صفات كه از محور پيشين مهمّ¬تر بوده و در آیات و روایات ریشه¬ای روشن داشته به طوری که در کتاب¬های روایی یک باب جداگانه به خود اختصاص داده است، به بررسي موضوعات مهمّي چون: چگونگي¬تبيين و توصيف خداوند، تحليل معاني صفات، اقسام صفات و بررسی معانی گزاره¬ها و محمولات منسوب به ذات خدا می-پردازد.
ج: مباحث معرفت شناسی صفات که به شناخت صفات الهی و محدوده¬ی این شناخت می¬پردازد. (که مورد بحث این مقال نیست. )
از این رو، در این مطالعه سعی شده است به دلیل اهمیّت نقش مباحث وجودشناسی در معناشناسی گزاره¬های دینی، از مهمّترین مسائل وجودشناختی و معناشناختی اسماء و صفات الهی از دیدگاه فیلسوف بزرگ مرحوم ملاصدرا بپردازیم با این امید که توفیق درک صحیحی از شناخت حق¬تعالی نصیبمان گردد.

فصل اول: مفهوم شناسی اسم و صفت
قبل از این¬که وارد مبحث اسماء و صفات الهی شویم، لازم است این دو واژه را از نظر لغوی بررسی کنیم و سپس به تعریف ملاصدرا از اسم و صفت بپردازیم.
1-1- دیدگاه لغت دانان
الف- درباره¬ی وجه اشتقاق اسم، بین دو گروه از ادیبان عرب اختلاف نظر بوده است و این اختلاف به ریشه¬یابی این کلمه بر می¬گردد؛ اصل این کلمه یا “سموّ” به معنی ارتفاع و بلندی است که واو آخر آن حذف شده و همزه¬ی اوّل عوض از واو است. (فراهيدى، 1410ق: 319، ابن¬منظور،1414ق: ج14، 397 و ابن فارس،1404ق: 98) یا از مادّه “وسم” مشتق شده و به معناى علامت و نشانه است و واو آن به همزه تبدیل شده است؛ ( فيومى، 1414ق : ج2،660) و احتمال نزديك به يقين آن است كه اصل آن “وسم” به معنى علامت باشد كه اسم هر چيز علامت و نشانه¬ی آن است. (قرشی، 1412ق: ج‏3، 328)
ب- كلمه¬ی صفت مصدر از ماده¬ی “وَصَفَ” است كه “واو” آن حذف و تاء در عوض به آخر آن افزوده شده است. و صفت برگرفته از وصف، به معناى زيور و زيبايى (موجود در موصوف) است. (ابن منظور، 1414ق: ج9، 356) و امّا در بسیاری موارد به معنای اسم مصدر به کار می¬رود. (فيومى، 1414ق: 661) صفت به معنای نشانه¬ای که لازم شئ باشد نیز آمده است. (ابن فارس، 1404ق: ج‌6، 115)
1-2- دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا ذات را هویت و هستی شیء و نحوه¬ی(صورت) وجود خاصّ او می¬داند که به واسطه¬ی آن موجود می-گردد. و می¬گوید: « هر هویتی وجودی، دارای صفات کلی ذاتی و عرضی است که تمامی مفهومات آن¬ها به نحو اشتقاق بر آن هویت صدق می¬کند. » ایشان، مشتقات را اسماء الهی می¬داند که مبادی آن¬ها همان صفات الهی است؛ و فرق اسم و صفت در اعتبار عقلی را مانند فرق بین مرکّب و بسیط در خارج می¬¬داند؛ چون مفهوم ذات در مفهوم اسم اعتبار شده ولی داخل در صفت نیست؛ زیرا صفت یک امر عارضی است؛ و مقصود از صفت معنایی است که بتوان آن را بر ذات حمل نمود که بدان عرضی گفته می¬شود. ( صدرای شیرازی، 1371: 199)
از این رو، از نظر ایشان، هر دو (اسم و صفت) در ذات، متّحد و یکی بوده و در اعتبار، مغایرت و جدایی دارند، همان¬گونه که در عرض و عرضی است.

فصل دوم: وجودشناسی اسماء و صفات الهی
یکی از مهمّترین مسائلی که در بحث وجودشناسی اسماء و صفات الهی مطرح می¬شود چگونگی نسبت صفات حق تعالی به ذات او می¬باشد که همواره معرکه¬ی آراء مختلف اندیشمندان اسلامی از متکلّمان و فیلسوفان بوده است و منشأ بروز و ظهور اندیشه¬ها و عقاید گوناگونی در این عرصه شده است.
2-1- کیفیّت اتّصاف ذات حق¬تعالی به اوصاف کمالیه
« ملاصدرا بر اساس اصل اصالت وجود و تشکیک در مراتب هستی که اشتراک معنوی وجود را نیز در بر دارد – چنان¬چه در بحث معناشناسی به صورت مبسوط¬تر بدان خواهیم پرداخت- به همان نحو که زائد بودن صفات حق را بر ذات او، نامعقول می¬داند، نفی صفات حق و خالی بودن ذات او از هرگونه کمال را نیز باطل می¬شمرد. » (ابراهیمی دینانی، 1375: 94) از نظر این فیلسوف بزرگ، تمام صفات کمالی حق تعالی مانند: علم، قدرت، حیات و … هر چند از نظر مفهوم با یکدیگر متفاوت و متغایرند. مثلاً مفهوم علم متمایز از مفهوم حیات و مفهوم هر یک از آن¬ها نیز مغایر با مفهوم قدرت است، ولی ذات حق بذاته مصداق تمام اوصاف کمالیه است و میان ذات و صفات مصداقاً جدایی و تمایزی نیست، و این اختلاف در مفهوم، بساطت حقیقی حق را نفی نمی¬کند و می¬توان مفاهیم کثیر و متعدّد را از یک وجود واحد بسیط انتزاع نمود. از این رو، در ذات حق تعالی نه جهتی امکانی هست و نه چیزی بالقوّه، بلکه تمام ذات حق تعالی وجودِ بدون عدم، کمالِ بدون نقص، فعلِ بدون قوّه، وجوبِ بدون امکان و خیر بدون شر می¬باشد، چون او از حیث شدّت وجودی نامتناهی است و ذاتش از هر گونه نارسایی و نقصی مبرّا می¬باشد، پس تمام صفات جمالی حق تعالی عین ذات اوست. سپس ایشان می¬گوید: سخن ابونصر فارابی نیز به همین مطلب اشاره دارد: تمامش وجود است، تمامش وجوب است، تمامش علم است، تمامش قدرت است، تمامش حیات است؛ نه این که چیزی از او علم است و چیز دیگری از او قدرت، تا در ذاتش ترکیب لازم آید، و نه این که در او چیزی از علم است و چیز دیگری از قدرت، تا آن که در صفات حقیقیش تکثّر لازم آید. (صدرای شیرازی، 1384: ج1، 101- 98) او در شرح خود بر اصول کافی ذیل حدیث شریف دویست و هشتاد و هفتم نیز نظریه¬ی عینیّت ذات و صفات الهی را مطرح کرده و آورده است که:
« مقصود از مفاهیمی مثل عالم و قادر این نیست که این مفاهیم صفات برای خداوند هستند، بلکه صفات او ذات اوست و ذات او صفات اوست، نه این¬که آن¬جا چیزی به نام ذات و چیز دیگری به نام صفت است تا مستلزم راه یافتن ترکیب در ذات خداوند باشد. بنابر این، ذات حق تعالی وجود و علم و قدرت و حیات و … است و او نیز موجود است و عالم است و قادر است و حیّ و… . » ( همان، 1366: ج3، 209)
ملاصدرا برای اثبات عقیده¬ی خود مبنی بر عینیّت ذات و صفات الهی دلایل متعدّدی اقامه کرده است.ایشان پس از بیان این دلایل برای استحکام سخنش به نقل سخنان حضرت علی علیه السلام در خطبه¬ی اوّل نهج البلاغه و شرح آن می¬پردازد. «نهایت و مرتبه¬ی کامل اخلاص در توحید، نفی صفات زائد بر ذات است» بیان می¬کند که منظور حضرت، نفی معانی از ذات حق متعال نیست زیرا این سخن مستلزم اعتقاد به تعطیل ذات از صفات است که این کفر می باشد بلکه منظور حضرت، نفی صفات زائد بر ذات خداوند به حسب وجود و حقیقتشان است.
در آخر نیز بیان می¬کند بر آن نحوی که ما تحقیق نمودیم فرقی نمی¬کند اگر کسی بگوید، «صفات عین ذات مقدسند» یا بگوید «غیر ذاتند» یا اینکه « نه عین ذاتند و نه غیر ذات.» (همان، 1384: ج1، 116- 111)

فصل سوم: معناشناسی اسماء و صفات الهی
در این فصل، در ابتدا تقسیمات مختلف اسماء و صفات الهی که از مباحث معناشناسی اسماء و صفات است، بحث می¬شود. سپس به بررسی ديدگاه‏ ملاصدرا در حوزه¬ی معناشناسی صفات الهی می¬پردازیم.
3-1- تقسیمات صفات الهی
ملاصدرا در بیان اقسام صفات در شرح اصول کافی خود، ذیل حدیثی در باب صفات ذات، صفات الهی را به سه دسته¬ی صفات سلبیه¬ی محضه همانند قدوسیت و فردیت، صفات اضافه¬ی محضه همانند مبدئیت و رازقیت و صفات حقیقیه که خود بر دو قسم حقیقیه¬ی ذات الاضافه مانند عالمیت و قادریت و حقیقیه¬ی محضه مانند حیات و بقا تقسیم می شود، منقسم می کند. و در ادامه بیان می دارد که سلوب و اضافات، زائد بر ذاتند ولی زیادتشان موجب تکثر و انفعال نیست چرا که اعتبار آن¬ها بعد از اعتبار مسلوب عنه و مضاف الیه است. به عبارتی ذاتی که این صفات از آن سلب می شود یا به آن اضافه می گردد اعتبارش قبل از این سلب و اضافه است و این نحوه سلب و اضافه به اعتبار آن جاری می شود.
وی سپس در مورد سلوب و اضافات نسبت به حق متعال توضیح داده و بیان می دارد که در مورد خداوند متعال اینگونه است که همه ی سلوب، راجع به سلب امکان است مانند سلب جوهریت، جسمیت، امکان، مکان، شریک، نقص، عجز و آفت از خداوند. و اضافات نیز راجع به موجودیت هستند مانند رازقیت، خالقیت، عالمیت، قادریت، کرم، جود، رحمت و غفران. به عبارتی صفات اضافی به تحقق متعلقشان در خارج باز می گردند. یعنی خداوند از حیث خلق موجودات و علم به آنها، خالق و عالم نامیده می شود البته ملاصدرا متذکر می شود که حیثیت این اضافه به حسب متعلقش متفاوت می شود و نام متفاوتی می گیرد و در حقیقت همه ی این اضافات در ذات احدیت، واحد هستند وگرنه به دلیل تخالف حیثیات اضافات، در ذات خدا تکثر ایجاد می شد. .( معین الدینی، 1390: 29- 28)
وی در ادامه به تبیین صفات حقیقیه پرداخته و ذکر می کند که، این صفات زائد بر ذات نبوده و عین ذات الهی هستند و معنی این عینیت هم چیزی فراتر از نفی اضداد آنها از ذات الهی است به این معنا که علم صرفا به معنی نفی جهل و قدرت به معنی نفی عجز نیست و بر همین منوال سایر صفات از سمع و بصر و دیگر صفات حقیقیه چرا که از نظر وی این نحوه الهیات سلبی موجب تعطیلی ذات از صفات است، هم چنین وی معتقد است که اطلاق معنای عالم وقادر و دیگر صفات بر خداوند به معنای اطلاق آثار آن صفات بر ذات نیست و نمی توان اینگونه مدعی شد که ذات واجب الوجود خالی از صفت علم و قدرت است ولی اثر علم وقدرت به جای آنها در ذات متحقق است،به عبارتی نمی توان غرض از صفت علم و یا قدرت را همان اثری دانست که بر آنان مترتب می گردد و معتقد شد که با وجود اثر نیازی به وجود صفت نیست، زیرا که لازمه ی آن، اطلاق صفات علم وقدرت بر خداوند به نحو مجاز است نه حقیقت و خداوند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر است به مجاز چرا که مستلزم امکان سلب این صفات از وی است. هم چنین وی اراده را نیز در ردیف صفات حقیقیه ذکر می کند.. (همان: 30)

3-2 مشکل معناشناختی اسماء و صفات الهی
« در متون مقدّس دینی اوصاف زیادی را به خداوند نسبت می¬دهیم که پاره¬ای از این اوصاف، اختصاص به خداوند داشته و غیر مشترکند؛ ولی پاره¬ای دیگر از این اوصاف، بین انسان و خداوند مشترک می¬باشند. از سوی دیگر، یکی از باورهای بنیادین دینی که براساس متون دینی هم تأیید شده، این است که خداوند هیچ شباهتی با سایر اشیاء و پدیده ها ندارد و از ین رو، نمی¬توان او را به هیچ مخلوقی تشبیه نمود.
نتیجه¬ی این دو مقدّمه با انضمام مقدّمه¬ی دیگری که عبارت است از این که: ما معنای دیگری برای این اوصاف، غیر از معانی روزمره و عرفی آن¬ها که مستلزم امکان و احتیاج است، سراغ نداریم؛ سبب پیدایش یکی از مشکلات اصلی بحث زبان دینی و پیدایش سؤالاتی از این قبیل شد که: اوصافی از قبیل سمیع، بصیر، متکلّم و … وقتی که در مورد خداوند به کار می¬روند چه معنایی دارند؟ اگر ما این اسامی را بر معانی انسانی و محدود و امکانی حمل ننماییم، پس معنای دیگر این¬ها چیست؟ » ( علی¬زمانی، 1387: 42)
دیدگاه ملاصدرا در بحث معناشناسی اوصاف الهی، دست کم بر سه مبنای اساسی استوار است:
1 . “اشتراک معنوی” در مفهوم وجود و نیز سایر مفاهیم کمالی از قبیل علم و قدرت و حیات، که براساس آن این اوصاف و محمولات به معنای واحد و یکسانی بر خالق و مخلوق حمل و اطلاق می¬شوند. (همان، 1387: 396)
قبل از این¬که به تبیین نظر ملاصدرا بپردازیم لازم است تا حدودی با مسئله¬ی اشتراک معنوی وجود آشنا گردیم؛
مقصود از اشتراک معنوی وجود این است که لفظ “وجود” در تمام موارد به یک معنا به کار رود نه این که در هر موردی معنایی غیر از مورد دیگر داشته باشد. مثلاً وقتی می¬گوییم: انسان موجود است، خورشید موجود است، گیاه موجود است و امثال این ها، بر اساس اشتراک معنوی وجود در تمام این قضایا تنها یک مفهوم است که محمول واقع شده نه مفاهیم مختلف که صرفاً در لفظ وجود مشترکند. (مصباح، 1378: 75) یعنی لفظ وجود بیشتر از یک معنی و مفهوم ندارد ولی آن معنی و مفهوم به گونه ای می باشد که عمومیت دارد و بر اشیاء متعدد صدق می¬کند.
قائلان به اشتراک معنوی، صحّت این مدّعا را وجدانی و بی¬نیاز از استدلال و برهان می¬دانند. به گونه¬ای که هر کسی با مراجعه به ذهنیات خود و با چند مقایسه به صحّت این مدّعا پی می¬برد. از این رو بسیاری از از محققان این مسئله را بدیهی و قریب به بدیهی دانسته¬اند.( همان: 77)
در عین حال از نظر ایشان چون این امر واضح، بر بعضی از اهل نظر اشتباه شده است، دلایلی عقلی-فلسفی بر آن اقامه کرده¬اند، که ما به سه دلیل از دلایلی که شهید مطهری بر اشتراک معنوی وجود آورده ¬است، اشاره می¬کنیم:
1- وجود، صلاحیت دارد به اقسام گوناگونی مثل وجود بالفعل و وجود بالقوه، وجود خارجی و وجود ذهنی تقسیم شود و تقسیم در صورتی صحیح است که وحدت مقسم، محفوظ باشد.
2- وجود و عدم نقیض یکدیگرند. فرضاً لفظ وجود را مشترک بدانیم، در لفظ “عدم” نمی¬توانیم احتمال بدهیم که اشتراک فقط در لفظ است، زیرا در این صورت لفظ عدم دارای معانی متعدّد می¬گردد در حالی که در عدم تمایزی نیست. پس عدم که نقیض وجود است مشترک معنوی است.
3- اگر به وجود موجودی معتقد شویم و آن را قسم خاصی از وجود بدانیم، سپس اعتقادمان به آن قسم خاص منتفی شود یا دچار تردید شویم، اعتقاد به اصل وجود آن شیء آسیب نمی¬بیند. مثلاً اگر حیوانی را از دور ببینیم و معتقد شویم که آن حیوان فیل است، امّا وقتی که به حیوان نزدیک شویم و ببینیم که اسب است و اعتقادمان به فیل بودن آن حیوان منتفی شود، این موجب نمی¬شود که اعتقاد ما به حیوان بودن آن آسیب ببیند. زیرا “حیوان” مشترک معنوی است. وجود نیز همین گونه است. زیرا اگر برای جهان معتقد به وجود خالقی شویم، امّا مردّد شویم که آن خالق موجود، واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم؟ این تردید ما به اصل اعتقادمان به وجود خالق آسیب نمی¬رساند. (مطهري، 1388: 30- 29)
از نظر معتقدین به اشتراک معنوی وجود، همان¬گونه که مفهوم وجود، نسبت به موارد اطلاق خود مشترک معنوی است، مفاهیم اسماء و صفات حق نیز نسبت به موارد اطلاق خود، مشترک معنوی خواهند بود؛ مثلاً از نظر آنان معنایی که از اطلاق اسم عالم در مورد حق تعالی، فهمیده می¬شود از اطلاقش در مورد انسان نیز همان معنا فهمیده می¬شود؛ تنها تفاوتی که جود دارد تفاوت در شدّت و ضعف است. از این رو، کسانی که قول به اشتراک معنوی را پذیرفته¬اند، تفاوت در مصادیق را از نوع تفاوت در مراتب تشکیک به شمارآورده و تفاوت در مراتب تشکیکی را نه تنها منافی با واحد نمی¬دانند، بلکه آن را مؤکّد معنی واحد نیز می¬شناسند. این نظریه همان چیزی است که ملاصدرا مطرح کرده و علامه طباطبایی نیز به آن تمسّک جسته است. (ابراهيمي دینانی،1379: 80-79)
« ملاصدرا بر این نکته تأکید دارد که اشتراک موجودات با یکدیگر در معنا و مفهوم امری قراردادی نبوده و گویای یک نوع اشتراک و وحدت در مقام واقع است. اشتراک و وحدتی که صرفاً بین موجودات وجود داشته و به هیچ وجه بین یک امر موجود و یک امر معدوم تحقق ندارد. » (علي¬زماني، 1387: 397)
2 . “نظریه تشکیک” که براساس آن اختلافات بین خالق و مخلوق در علم و قدرت و حیات و وجود، نوعی اختلاف تشکیکی شمرده می شوند و اختلاف در مصداق می باشد.(همان: 396)
مبنای دیگری که ملاصدرا با تأکید بر آن، به تبیین معنایی اوصاف الهی می¬پردازد، اصل “تشکیک در وجود” است.
در تشکیک چهار امر شرط است:
وحدت حقیقی، کثرت حقیقی، سریان و ظهور حقیقی آن وحدت در این کثرت، بازگشت حقیقی این کثرت به آن وحدت. اگر از وحدت و کثرت به اتفاق و اختلاف تعبیر کنیم، می توانیم دو شرط اخیر تشکیک را به این صورت بیان کنیم که در تشکیک “ما به الاتفاق به ما به الاختلاف و ما به الاختلاف به ما به الاتفاق” بازگشت می¬نماید. در صورت عدم تحقق یکی از این چهار شرط، تشکیک محقّق نخواهد شد. در آن¬جا که ما به الختلاف و ما به الاتفاق به دو امر جدای از هم بازگشت می¬نمایند حمل مفهوم واحد بر مصادیق، تنها به لحاظ ما به الاتحاد بوده و از قبیل حمل به تواطوء است نه تشکیک، و چون افراد ساده اندیش این گونه از موارد را تشکیک می¬نامند به آن تشکیک عامی می-گویند. ( جوادی آملی، 1382: ج1، 258- 257)
تشکیک بر دو نوع است:
الف- تشکیک عام: که در این نوع تشکیک، “ما به الاشتراک غیر ما به الامتیاز” می باشد.
ب- تشکیک خاص: که در این نوع تشکیک “ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز” است؛ یعنی تفاوت موجودات تفاوت بر اساس مراتب است. بنابراین، هم ما به الاشتراک و هم ما به الامتیاز موجودات به وجود باز می¬گردد و در حقیقت، ما به الاشتراک به مابه الامتیاز باز می¬گردد. از این رو، وجود حقیقت واحد و در عین حال، دارای مراتب گوناگون است. (علي¬زماني، 1387: 401- 400)
3. ” اصالت وجود” اساس این تشکیک، که ملاصدرا مطرح نموده است، مبتنی بر اصالت وجود می¬باشد، چون وجود در حکمت صدرا قائمه¬ای است که همه چیز بر آن استوار می¬باشد، به گونه ای که اگر کسی معنای وجود در حکمت صدرا را بفهمد، فهم حکمت او برایش آسان می شود و هرگاه نتواند بفهمد در حکمت الهی ملاصدرا وجود چیست، ممکن است که فلسفه¬ی او را درک نکند.( کُربن، 1361: 41 ) از نظر این فیلسوف بزرگ وجود مشکک است به تشکیک خاص و هستی یک حقیقت ذو مراتب است. ایشان عقیده¬ی خویش را در کتاب¬های خود تصریح و تأیید می¬کند و در بیشتر آثار خود روی مسئله¬ی تشکیک تأکید می¬نماید. ( ابراهیمی دینانی، 1379: 290 )
ملاصدرا هم چنین تأکید می¬کند که تصور بسیاری از افراد، در مورد اسمی که بر چند معنا اطلاق می¬شود به گونه-ای است که برای آن سه وجه تصور می¬کنند؛ یا آن را مشترک لفظی می¬دانند (مانند اسم “عین” که بر چندین معنا اطلاق می¬شود) یا آن را حقیقت و مجاز می¬دانند (نظیر اطلاق “شیر” بر حیوان درنده و انسان شجاع) و یا آن را متواطی و قابل تطبیق بر همه معانی به صورت یکسان (مشترک معنوی) می¬دانند. این افراد نمی¬دانند که نوع دیگری از کلی مشترک هست که با هیچ یک از این تصورات سازگار نیست، بلکه اطلاق خاص خود را دارد؛ نظیر اطلاق “وجود” بر وجودات گوناگون و اطلاق “نور” بر نورهای مختلف و اطلاق “علم” به علوم افراد مختلف. در واقع، برخی از وجودها در نهایت قوت و شدت قرار دارند و هیچ وجود قوی¬تر و شدیدتری برتر از آن¬ها نیست و برخی از وجودها (نظیر هیولی) در نهایت ضعف و قوه بودن قرار دارند. همچنین برخی از نورها نورالانوار هستند که شدت آن¬ها هیچ نهایت و غایتی ندارد و برخی از نورها نیز در نهایت ضعف هستند.(صدرای شيرازي، 1366:ج3، 298)
ملاصدرا معتقد است که اگر ما به این دو مبنا یعنی وحدت مفهوم وجود و تشکیک در مصداق آن، توجّه داشته باشیم و نیز مقام مفهوم و مصداق را از یکدیگر تفکیک کنیم و بدانیم که مفهوم از همه خصوصیات مصداق حکایت نمی¬کند و تنها به حیثیت خاصی از حیثیت¬های متعدّد مصداق ناظر است، خواهیم دید که مفهوم وجود، که از اصل تحقق عینی و منشأ آثار بودن و طرد عدم از یک شیء حکایت می¬کند، به همان معنایی که بر واجب الوجود صادق است، به همان معنا بر ممکن الوجود نیز صادق خواهد بود و به همان معنایی که بر وجود عقول برتر دلالت می¬کند، بر وجود نفوس و وجود ماده نیز دلالت می¬کند. این موجودات در اصل موجود بودن شریک و متحد بوده و با یکدیگر هیچ گونه اختلافی ندارند. اگر اختلاف و تمایزی وجود دارد، در نحوه¬ی وجود داشتن، مرتبه¬ی وجودی و اموری مانند آن است که مفهوم وجود از آن¬ها حکایت نمی¬کند. همه¬ی تمایزات و اختلاف¬های مصداقی نیز در مفهوم منعکس نمی شود. تنها نکته ای که در این¬جا وجود دارد این است که صدق این مفهوم بر مصادیق متنوع، به نحو متواطی و یکسان نیست، بلکه به نحو تشکیکی است، که می¬توان بین وحدت در مفهوم و کثرت در مصداق را جمع نمود.(علی-زمانی،1387: 176- 175)
ایشان قائل است کسانی که درصدد انکار اشتراک معنوی وجود هستند، بدون این که خود آگاه باشند به اثبات اشتراک معنوی وجود اقرار می¬کنند؛ زیرا اگر وجود در هر یک از موجودات با وجود در موجود دیگر، از هر جهت مغایرت داشته باشد، دیگر چیزی باقی نمی¬ماند که بتوان گفت این موجود با موجود دیگر در چیزی مشارکت ندارد؛ به این ترتیب، وقتی بین موجودات هیچ وجه اشتراکی وجود نداشته باشند و بلکه از تمام جهات مباینت داشته باشند، انسان به ناچار باید با یک سری مفاهیم غیر متناهی رو به رو باشد. و برای این که بتواند به اشتراک یا عدم اشتراک آن¬ها حکم کند باید همه¬ی آن مفاهیم را مورد توجه قرر دهد. در حالی که انسان نه توانایی توجه به مفاهیم غیر متناهی را دارد و نه احتیاجی برای این کار در خود مشاهده می¬کند و اگر چنین باشد می¬توان دریافت که در واقع وجود بین موجودات مشترک است و احکام انسان نیز بر اساس همین قدر مشترک انجام می¬پذیرد. (صدرای شیرازی، 1384: ج1، 37-36)

نتیجه گیری
با نگرشی کلّی بر مباحث مطرح شده نتایج ذیل بدست می¬آید:
مرحوم ملاصدرا در بحث اسم و صفت، هر دو را در ذات، متّحد و یکی می¬داند که در اعتبار، مغایرت و جدایی دارند، در باب تقسیم صفات، صفات الهی را به سه دسته¬ی صفات سلبیه¬ی محضه، صفات اضافه¬ی محضه و صفات حقیقیه که خود بر دو قسم حقیقیه¬ی ذات الاضافه مانند عالمیت و قادریت و حقیقیه¬ی محضه مانند حیات و بقا تقسیم می¬شود، منقسم می¬کند. فلسفه¬ی ملاصدرا بر مبنای سه اصل اصیل اصالت وجود، اشتراک معنوی در مفهوم وجود و تشکیک در حقیقت وجود تبلور یافته است. ایشان، در بحث وجودشناسی اسماء و صفات الهی، بر اساس همین سه اصل، نظریه¬ی عینیّت ذات و صفات الهی را مطرح می¬کند و تمام صفات کمالی حق تعالی را عین ذات حق می¬داند. و در حوزه¬ی معناشناختی اوصاف الهی نیز بر اساس همین مبانی پیش می¬رود. ایشان، ابتدا در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومی بدیهی می¬داند که یک معنا دارد، و اطلاقش بر موارد مختلف، به نحو اشتراک معنوی است. سپس در بحث وجود و ماهیت، وجود را امری اصیل دانسته که در عالم خارج عینیت دارد. درباره‏ی حقیقت وجود هم آن را حقیقتی مشکک و دارای مراتب می‏داند.، به طوری که عالی ترین مرتبه¬ی آن، مرتبه¬ی واجب است که کمال و فعلیّت محض بوده و هیچ نقصی ندارد و پایین¬ترین مرتبه¬ی آن، مادّه¬ی اولی است که در حاشیه¬ی عدم قرار گرفته است. بنابراین، از نظر ملاصدرا با توجّه به وحدت تشکیکی وجود، تمام اوصافی که بین خالق و مخلوق مشترک¬اند بر موجودات مختلف به نحو تشکیکی حمل می¬شوند. مثل حمل مفهوم وجود بر وجود خدا و وجود سایر انسان¬ها که وجود خدا در نهایت شدت و وجود انسان در نهایت فقر و ضعف است. حمل بقیه¬ی صفات بر موجودات مختلف نیز به همین شکل می¬باشد.

فهرست مراجع
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1375)، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، تهران، اهل قلم.
2. ابن فارس، ابو الحسين احمد زكريا، (1404ق)، معجم مقائيس اللغة، تحقیق و تصحیح: عبد السلام محمد هارون، ج6، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.
3. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، ج9 و 14، محقق و مصحح: احمد فارس، بیروت، ناشر دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع.
4. جوادي آملي، عبدالله، (1382)، رحیق مختوم، ج1، قم، اسراء.
5. رازى، فخرالدين، (1407ق)، المطالب العالیه من العلم الإلهی، تحقیق: دکتر حجازی سقا، بیروت، دارالکتب العربی.
6. سبحانی، محمدتقی، (1382)، اسماء و صفات خداوند، در: دانشنامه امام علی(ع)، ج2، ص126- 65.
7. صدرای شیرازی، محمدبن ابراهیم(صدرالمتألهین)، (1384)، اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، ج1 از سفر اول، تهران، انتشارات مولوی.
8. ________________________،(1371)، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.
9. _______________________، (1366)، شرح اصول الکافی، ج3، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه انتشارات مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
10. صدوق، ابن بابویه، ( 1398ق)، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
11. علی¬زمانی، امیر عباس، (1387)، سخن گفتن از خدا، تهران، انتشارات پژهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
12. فراهیدی، خلیل¬بن¬احمد، (1410ق)، العین، ج2،3،4،5،6،8، تحقیق و تصحیح،: محمد مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، نشر هجرت.
13. فيومى، احمد بن محمد مقرى، (1414ق)، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، قم، منشورات دار الرضي.
14. قرشی، علی¬اکبر، (1372)، قاموس قرآن، قرشی، ج3، تهران، ناشر دارالکتب الاسلامیه.
15. کلینی، محمد بن اسحاق، ( 1362)، الكافي،‏ تهران،‏ انتشارات اسلاميه.
16. کُربن، هانری، (1361)، ملاصدرا، ترجمه ذبیح الله منصوری، (بی جا)، سازمان انتشارات جاویدان.
17. مصباح¬ یزدی، محمدتقی، (1378)، آموزش عقاید، ج1، قم، دارالثقلین.
18. معین الدینی، نعیمه، علم الهی و بررسی تظبیقی علم بلامعلوم با علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ملاصدرا، استاد راهنما: علی اکبر نصیری، 1390، ص30- 28.
19. مطهری، مرتضی،(1388)، شرح منظومه، تهران، انتشارات صدرا .

 

مقاله با عنوان رزق وروزی در آیات وروایات

عوامل موثر بر گشایش رزق و روزی در آیات و روایات

چکیده :
رزق و روزی از جمله موضوعات بحث برانگیز و مهمی است که از دیرباز به عنوان یکی از دغدغه های اصلی انسانها بوده و در آیات و روایات جلوه ای ویژه داشته است . این مسأله شاید از یک منظر مهم ترین مسأله و از منظری دیگری به عنوان مسائلی از زندگی باشد از همین رو اگر دیدگاه خود را نسبت به رزق تصحیح نکنیم ممکن است طلب رزق، تمام زندگی ما را فرا گیرد . بنابراین انسانها نباید در به دست آوردن رزق افراط و تفریط کنند زیرا حق متعال برای استفاده و بهره وری هر چه بهتر بندگان از نعمتهایی که در اختیار آنان قرار داده است اسبابی فراهم نموده که موجب گشایش و گستردگی روزی می شود که در آیات و روایات از این اسباب در ابعاد مختلف از جمله بعد اعتقادی، عبادی اخلاقی و اقتصادی بحث شده است .
واژگان کلیدی:
رزق، روزی، گشایش رزق و روزی، آیات، روایات

مقدمه:

خداوند متعال می فرماید:
«اللهُ الَّذی خَلَقَکُم ثُمَّ رَزَقَکُم؛ خداوند است که شما را آفرید، سپس روزیتان داد.» (سوره روم، آیه 40)
از این آیه برداشت می شود که به همان اندازه که آفرینش جهان اهمیّت دارد، موضوع رزق نیز مهم است. بنابراین، با توجّه به اهمیّت این موضوع بر آنیم تا به اندازه ی توان و با بهره گیری از آیات و روایات شریفه، به ابعاد گوناگون این موضوع بپردازیم.
از جمله عوامل گشایش روزی می توان به ازدواج، دعا کردن، نماز شب خواندن و … اشاره کرد. مسأله رزق و روزی یکی از موضواعاتی است که در طول تاریخ توجه آدمی را به خود جلب کرده است . سؤالات فراوانی درباره این موضوع به چشم می خورد از جمله این سؤالات:
1 ـ نقش انسان در تنگی و وسعت رزق تا چه اندازه است؟
2 ـ چرا خداوند رزق بعضی را وسعت داده است؟
این پرسش ها بیش از همه نسل جوان را می آزارد. با توجه به اینکه همه افراد در تمام مقاطع زندگی خود با رزق سر و کار دارند باید به معنا و مفهوم واقعی آن توجّه گردد ، که مردم توجّهی خاص به رزق و کسب درآمد و عوامل گشایش روزی داشته باشند.
در زمینه رزق آیات و روایات متعددی وجود دارد و علمای بزرگی در کتب خود به این مسأله مهم پرداخته اند لذا در این راستا با توجه به موضوع، ارجاع به کتب تفسیری و روایی و همچنین اخلاقی ضرورت می یابد . کتب مفید و سازنده ای درباره این موضوع موجود است از جمله این کتب :
1ـ تفسیر المیزان 2 ـ بحارالانوار
روش جمع¬آوری اطلاعات در این مقاله روشی کتابخانه¬ای است که با مراجعه به کتابخانه¬ها، دانشگاهها، مطالعه کردن کتب، مقالات و تحقیقات دیگران انجام شده است.
قبل از اینکه بخواهیم در رابطه با اسباب گشایش رزق و روزی بحث کنیم بهتر است ابتدا با حقیقت رزق آشنا شویم.

الف ـ حقیقت رزق

روزی واژه ی فارسی است که به معنای خوراک روزانه، آن چه روز به روز به کسی داده می شود و قسمت او می گردد. (دهخدا، 1373، ج 8، ص 10894)

رزق واژه عربی و معادل «روزی» است که به معنای خوراک روزانه، موهبت، نصیب و بهره به کار رفته است و برخی چنین گفته اند: روزی گاهی به عطای جاری گفته می شود، خواه دنیوی یا اخروی باشد، و گاه به نصیب و بهره ایشان از چیزی، رزق اطلاق می گردد. (قاسمی،1389، ص 19، به نقل از مفردات راغب.)
رزق در ابتدا تنها به خوردنی ها اطلاق می شد و غیر آن از پوشیدنی ها و امثال آن را شامل نبوده است.
«وَ عَلی المَولُودِ لَهُ رِزقُهُنَّ وکِسوَتُهُنَّ بِالمَعروفِ؛ (سوره بقره، آیه 233)
و به عهده ی صاحب فرزند (پدر) است که خوراک و لباس مادر را به اندازه ی متعارف بدهد.»
کسوت یعنی پوشیدنی را در مقابل رزق قرار داده است، سپس معنای آن توسعه داده شده و شامل تمام چیزهایی که به آدمی می رسد و انسان از آن ها بهره مند می گردد، مانند مال، جاه، فامیل و علم و امثال آن گشته است.
فخر رازی بر این باور است که هر چه به انسان سود برساند مانند خوردنی ها، وسایل مورد نیاز، همسر، فرزند صالح، عقل و … رزق است.
در اصطلاح شیعیان، رزق چیزی است که می توان از آن بهره برداری کرد و کسی نمی تواند جلوی آن را بگیرد. (قاسمی،1389، ص 19، به نقل از شرح تجرید، ص 143)

ب) اسباب گشایش روزی

آموزه های تربیتی درباره عوامل گشایش یا تنگی رزق و روزی، بیانگر حقایق ارزشمندی است که در پرتو آن ها می توان از زندگی دنیا توشه ای مناسب برای آخرت ذخیره کرد. خداوند متعال ریشه خیر و برکت است و رحمت و مهربانی او سراسر عالم را فرا گرفته است. بنابراین، هر کس متصل به این منبع شود و انرژی خود را از آن جا بگیرد، او نیز سر رشته خیر و برکت شده و به دیگران خیر و خوبی خواهد رساند. چنین کسی با در نظر داشتن این موضوع که همواره کسی هست که او را یاری رسانده و از او غافل نیست و همه عالم را به خاطر او آفریده، دارای روحی آرام، امیدوار، با نشاط است. وی همواره در زندگی موفق است. کسی که روح سالم و آرامی داشته باشد، جسم او نیز سالم خواهد ماند، تحقیقات نشان داده بیشتر مشکل های جسمی ناشی از ناراحتی های روحی و تنش های روانی است. در این دنیای آشفته و پر زرق و برق، توجّه به خدا و انجام کار نیک، برای پرورش عواطف انسانی، رفع نگرانی ها و دلهره ها و احساس خوشبختی، بهترین وسیله است. «نیایش و دعا، انسان ها را آن چنان رشد می دهد که جامه ای که وراثت و محیط به قامتشان دوخته است؛ برایشان کوتاه می گردد. انس و ملاقات پروردگار، ایشان را از صلح و آرامش درون لبریز می سازد، به گونه ای که امواج پرتو این صلح از چهره آنان نمودار است و به هر جا که بروند، آن را با خود می برند. نیایش آثار شگفت آوری دارد. بیمارانی بوده اند که ناگهانی از بیماری هایی همچون خوره، سرطان، عفونت کلیه شفا یافته اند. نحوه این شفا یافتن یکسان است. یک درد بسیار شدید و شفا یافتن در چند دقیقه و حداکثر چند ساعت که آثار بیماری به کلی محو می گردد. این معجزه با چنان سرعتی سلامت را به بیمار باز می گرداند که هرگز جراحان در طول تجربیاتشان مشاهده نکرده اند. (شجاعی باغینی،1386، ص 90، به نقل از الکسیس کارل، نیایش، ترجمه: علی شریعتی، ص 22.)
عوامل گشایش روزی را می توان از سه بعد اعتقادی، عبادی، اخلاقی و اقتصادی دسته بندی کرد.

1- عوامل اعتقادی

1-1- توکل بر خداوند

«توکل از ماده وکالت به معنی سپردن کارها به خدا و اعتماد بر لطف اوست، نه به این معنی که دست از تلاش و کوشش بردارد. بلکه تا آن جا که در توان دارد تلاش کند و منزلگاه ها را یکی بعد از دیگری با تمام توان بپیماید. اما آن چه از توان او بیرون است، به خدا واگذارد و از الطاف خفیه او مدد طلبد.» (شجاعی باغینی،1386، ص 90، به نقل از اخلاق در قرآن، ج 2، ص 265)
«وَ مَن یَتَوکَّل عَلَی اللهِ فَهُو حَسبُهُ، اِنَّ اللهَ بالِغُ اَمرِهِ قَدجَعَلَ اللهُ لِکُلِّ شَیءٍ قَدراً؛ (سوره طلاق ، آیه 3)
هر که بر خدا توکل کند، خدا او را بس است، همانا خدا کار خود را رساننده است [به آن جا که خواهد] به راستی که خداوند برای هر چیزی اندازه ای نهاده است.»
انسان باید با تمام نیرو از هر وسیله ای برای چیره شدن بر مشکلات بهره گرفته و در راه به دست آوردن روزی، دست از تلاش بر ندارد. با این وجود، متکی به لطف بی نهایت پروردگار باشد.
طبرسی در ذیل این آیه نوشته است: «یعنی کسی که امر و کار خود را به خدا واگذارد و به تدبیر و تقدیر نیکوی خدا اعتماد کند، خدا امور دنیایی او را کفایت می کند و ثواب بهشت به او می دهد به طوری که به کسی محتاج نشود.» (طبرسی، 1380، ج 14، ص 1028)
علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) می نویسد:
«خدای سبحان که ولی و سرپرست بنده متوکل خویش است، او را از پرتگاه هلاکت بیرون می- کشیده و از راهی که پیش بینی نمی کند روزی می دهد. چنین بنده ای به خاطر این که بر خدای تعالی توکل کرده و همه امور خود را به او واگذار نموده، هیچ چیز از کمال و نعمت هایی را که قدرت به دست آوردن آن را در خود می بیند، از دست نمی دهد و آن چه را که امیدوار بود به وسیله سعی و کوشش خود به دست آورد، خدای تعالی برایش فراهم می کند، زیرا او به وی توکل کرده و کسی که بر خدا توکل کند، خدا همه کاره او می شود. چنین مقامی تنها نصیب صالحین از اولیاء این امت می شود.» (طباطبایی، 1388، ج 19، صص 528-529)
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از جبرئیل پرسیدند:
«توکل بر خداوند بزرگ چیست؟ عرض کرد: حقیقت توکل، دانش و آگاهی به این است که بنده نمی تواند زیانی برساند و نه سودی و نه چیزی ببخشد و نه از او باز دارد و یأس و ناامیدی از خلق است. سپس فرمود: هنگامی که بنده خدا چنین باشد، جز برای خدا کاری انجام نمی دهد و امید و ترسی جز به خدا ندارد و به هیچ کس جز خدا دل نمی بندد، این حقیقت توکل است.» (محمدباقر، مجلسی، ج 71، ص 138 )
امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
«مَن اُعطِی التوکُلَ اُعطِی الکِفایهَ. فإن الله عزوجل لَیقُول فی الکتاب: و مَن یتوکَّل عَلَی اللهِ فَهُو حَسبُه؛ (همان، ج 71، ص 43)
هر کس خداوند به وی توکل عطا کند، از بی نیازی بر خوردار می شود. خداوند عزوجل در قرآن می فرماید: و هر که بر خدا توکل کند، خدا او را بس است.»
همچنین فرمودند:
«اِنَّ الغِنی و العِزِّ یجولانِ فَإذا ظَفَرا بِمَوضِعِ التوکّلِ اَوطَناهُ؛ ( کلینی، 1372، ج 2، ص 65)
توانگری و عزت پیوسته در حرکتند. هنگامی که به محل توکل برسند، آن جا را وطن خود انتخاب می کنند.»
شکوه و عظمت این فضیلت بزرگ، یعنی توکل بر خدا در این احادیث به اندازه ای آشکار است که ما را از هر گونه توضیح بیشتری بی نیاز می سازد. به عکس، توکل نکردن بر خدا و دل بستگی به اسبابی غیر از خدا، انسان را از اوج عزت و قدرت پایین کشیده و او را به فردی ناتوان که توانایی انجام هیچ کاری مبدل می کند.
انسانی که بر خداوند توکل می کند، همواره این نکته را در نظر دارد که خداوند همه ی کاره ی اوست و او را بدون روزی نمی گذارد، در نتیجه از شتاب زدگی در کارها که از دست دادن روزی می- انجامد دوری کرده و با آرامش و تمرکز، بهترین راه را برای کسب روزی انتخاب می کند. در نتیجه وقتی که در به دست آوردن روزی راه درست و صحیح را در پیش بگیرد روزی اش خیر و برکت پیدا کرده و روز به روز بر آن افزوده می گردد.

همچنین انسان متوکل، به آن چه خدا بر او ارزانی داشته راضی بوده و احساس بی نیازی می کند. (شجاعی باغینی،1386، ص 92)

2-1- توجّه به آخرت

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید:
«مَن اَصبَحَ و اَمسی والاخرهُ أکبرُ هَمِّه جَعَلَ اللهُ الغنِی فی قلبِه و جَمعَ لَه اَمره و لم یخرُج مِن الدنیا حتّی یستکمِلَ رزقُه؛ (حرانی، 1379، ص 48)
کسی که شب را به صبح و صبح را به شب برساند، در حالی که بزرگ ترین دغدغه او آخرتش باشد، خداوند بی نیازی را در قلبش قرار می دهد و کارهایش را سامان می بخشد و از دنیا نمی رود، مگر آن که روزی اش را کامل دریافت کند.»
اگر انسان متوجّه آخرت باشد، از بسیاری از گناهان که موجب کاهش و بی برکتی روزی می شود دوری کرده و همواره در پی کسب روزی حلال است. روزی حلال و دوری از گناهان موجب برکت و گستردگی زندگی و پیروزی های روز افزون انسان شود.

2- عوامل عبادی- اخلاقی

1-2- پرهیزگاری

پاک دامنی و دوری از گناه یکی از اسباب گشایش روزی است. کسی که پرهیزگار باشد، هیچ گاه در بن بست نمی ماند و روزی او از راهی که گمانش را نمی برد، می رسد.
خداوند متعال می فرماید:
«وَ مَن یَتَّقِ اللهَ یَجعَل لَهُ مَخرَجا و یَرزُقهُ مِن حَیثُ لایَحتَسبُ؛ (سوره طلاق، آیه 2)
و هر که پرهیزگار باشد، خداوند راه بیرون شدن (از گناهان و بلا و حوادث) بر او می گشاید و از آن جایی که گمان نبرد به او روزی می دهد.»
همچنین فرموده است:
«وَ لَو اَنَّ اَهلَ القُری آمَنوا واتَّقُوا لَفَتَحنَا عَلَیهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماء وَ الأرضِ ولکن کَذَّبُوا فَاَخَذناهُم بما کانُوا یَکسِبُونَ؛ (سوره اعراف، آیه 96)
و اگر همه مردم شهر و دیار ایمان آورده و پرهیزگار می شدند، همانا درهای برکت های آسمان و زمین را به روی آنان می گشودیم، ولی چون (آیات و پیامبران ما را) دروغ پنداشتند، ما نیز آنان را به مجازات کردار زشتشان رساندیم.»
آیه اول (وَ مَن یتَّقِ الله …) درباره تقوای فردی است و این که اگر انسان پرهیزگار باشد، خداوند راه گشایشی در کارهایش قرار می دهد.
آیه دوم (و لَو اَنَّ اهل القری …) به تقوای گروهی و اجتماعی اشاره دارد و این که اگر اهل شهری همه مؤمن و پرهیزگار باشند، رحمت و برکت خداوند بر آنان نازل می شود. مفهوم این آیات مبارکه این نیست که انسان تلاش را کنار گذاشته و بگوید من تقوا پیشه می کنم و مشغول عبادت خداوند می شوم تا خداوند روزی مرا برساند، بلکه پرهیزگاری در امتداد کار و تلاش است نه به موازات آن. اگر با این حال درها به روی انسان بسته شد، خداوند گشودن آن ها را تضمین کرده است. (شجاعی باغینی،1386، ص 93)
حال این پرسش مطرح می شود: اگر ایمان و تقوا موجب گشایش روزی و نزول رحمت و برکت خداست، پس چرا بعضی افراد با ایمان در تنگ دستی زندگی می کنند و برعکس، برخی افراد بی ایمان از زندگی مرفهی برخوردارند؟
خداوند بندگان خوب خود را به تهی دستی مبتلا می کند تا درجه ایمان و بردباری آن ها را بیازماید. انسانی که راه گناه را در پیش گرفته و در منجلاب فساد غرق شده و با این حال دارای زندگی خوب و مرفهی است نه از این جهت است که خداوند در رحمت خود را به روی او گشوده، بلکه او را به سنت استدراج مبتلا کرده و در نهایت او را به نابودی می رساند:
«فَلَمَّا نَسُوا مَاذُکِّروُا بِهِ فَتَحنَا عَلَیهم اَبوابَ کُلِّ شَیءٍ حَتَّی إذا فَرِحوُا بِمَا اُوتُوا اَخَذناهُم بَغتَهَ فإذَا هُم مُبلِسوُنَ؛ (سوره انعام، آیه 44)
البته نباید این نکته را فراموش کرد که منظور از ایمان و پرهیزگاری که موجب گشایش درهای رحمت خدا می شود، تنها ادعای پای بندی به اصول اعتقادی دین نیست. بلکه حقیقت ایمان، چیزی جز نفوذ آن در همه کارها، شئون زندگی فردی و اجتماعی نیست و این امری است که با ادعا تأمین نمی گردد.»
مسلمانان صدر اسلام به دلیل پیروی از دستورهای هدایت گر دین اسلام و توانستند فرهنگ و تمدن اسلام را در جای جای جهان گسترش دهند. امروزه در بسیاری از جوامع اسلامی، اصول آموزه های اسلام و پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) متروک و یا نیمه متروک مانده و به طور کامل به دستورهای خداوند عمل نمی شود. (شجاعی باغینی،1386، ص 95)
خداوند در قرآن کریم می فرماید:
«ذلک بِأنَّ اللهَ لَم یَکُ مُغَیِّراً نِّعمَهَ اَنعَمَهَا عَلَی قَومٍ حَتَّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسَهِم وَ اَنَّ اللهَ سَمیعٌ عَلیمٌ؛ (سوره انفال ، آیه 53)
این بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته، تغییر نمی دهد، مگر آن که آنان آن چه را در، دل دارند، تغییر دهند و خداوند شنوای داناست.»
بنابراین، با ایمان و توکل بر خدا، کوشش فراوان و انجام دستورهای شارع مقدس، می توان درهای رحمت خدا را گشوده و از نعمت های خداوند هر چه بیشتر برخوردار گردید.
2-2- توبه و استغفار

بسیاری از گناهان مانع نزول روزی است. از این رو استغفار و طلب بخشش از خداوند آمرزنده سبب گشایش درهای لطف و رحمت الهی می شود.
«ربیع بن صبیح می گوید: مردی نزد امام حسن (علیه السلام) آمد و از خشک سالی گله کرد. امام حسن (علیه السلام) فرمود: استغفار کن. مردی دیگر آمد و گفت: دعا کنید خدا پسری به من بدهد. امام فرمود: استغفار کن. عرض کردیم: افرادی با نیازهای گوناگون نزد شما آمدند. شما همه آن ها را سفارش به استغفار کردید؟ حضرت فرمود: من این را از خود نگفتم. بلکه در نتیجه تأمل در گفته خدا به دست آوردم. خدا از حضرت نوح (علیه السلام) حکایت می کند که به قوم خود فرمود: (طبرسی،1380، ج 15، ص 267-268)
«فَقُلتُ استَغفِروُا رَبِّکُم اِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرسِلِ السَّماء عَلَیکُم مِّدراراً و یُمدِدکُم بِاَموالٍ و بَنینَ و یَجعَل لِکُم جَنَّاتٍ و یَجعَل لَکُم اَنهاراً؛ (سوره نوح، آیه 10-12)
باز گفتم ای مردم، از خدای خود آمرزش بخواهید که او بسیار خداوند آمرزنده ای است. تا باران آسمان را بر شما فراوان نازل کند و شما را به مال و پسران بسیار مدد فرماید و باغ های خرم و نهرهای جاری بر شما بخشد.»
حضرت علی (علیه السلام) در مراسم نماز باران در شهر کوفه فرمودند:
«وَ قَد جَعَلَ اللهُ الاِستِغفارَ سَبَباً لِدُرورِ الرِّزقِ و رَحمَهِ الخَلقِ؛ (نهج البلاغه، خطبه 143)
و همانا خداوند آمرزش خواستن را وسیله همیشگی فرو ریختن روزی و موجب رحمت آفریدگان قرار داد.»
در جایی دیگر فرمودند:
«آمرزش خواهی روزی را افزایش می دهد.» (مجلسی، ج 76، ص 314)
انسان با توجه به درگاه خدا، پشیمانی خود را اثبات می کند و نشان می دهد نسبت به خداوند حسن نیت داشته و به آمرزش خدا امیدوار است. بدین ترتیب، توجّه خداوند را به خود جلب کرده و رحمت خدا را به سوی خود سرازیر می کند.

3-2- سپاس گزاری

شکر، عاملی بسیاری را در افزایش نعمت های الهی است. خداوند متعال با صراحت اشاره فرموده است:

«لَأن شَکَرتُم لَاَزیدَنَّکُم؛ (سوره ابراهیم، آیه 7)
اگر سپاس (نعمت) به جای آورید، بر نعمت شما می افزایم.»
از سخنان گهربار حضرت علی (علیه السلام) که می فرماید:
«مَن أعطیَ اربعاً لم یُحرَم اربعاً: مَن اَعطیَ الدعاءَ لم یُحرَم ایجابُهَ و مَن أعطی التوبه لَم یَحرم القَبولَ و مَن أعطِی الاستغفارَ لَم یَحرم المغفِرهِ و مَن أعطِیَ الشُکرَ لَم یحرَم الزّیادَهَ؛ (کلینی،1372، ج 3، ص 54)
کسی را که چهار چیز دارند، از چهار چیز محروم نباشند. با دعا از اجابت کردن، با توبه از پذیرفته شدن، با استغفار از آمرزش گناه و با شکر گذاری از فزونی نعمت ها.»
از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:
«ما اَنعَمَ اللهُ عَلی عَبدٍ من نعمهٍ فَعَرَفَها بِقَلبِه و حَمِدَ الله ظاهراً بلسانِه فَتَمَّ کلامُه حَتّی یؤمَرَله بالمزید؛ (مجلسی، ج 71، ص 40)
خدا نعمتی به بنده ای نداد که از ته دل آن را بشناسد و در آشکار و با زبان، خدا را ستایش کند و سخنش تمام شود، جز آن که برایش به فزونی امر شود.»
در جایی دیگر فرمودند: در تورات نوشته شده، کسی را که به شما نعمت می دهد، سپاس گوی و هر که از تو سپاس گزاری می کند، بخشش کن، زیرا با سپاس گزاری، نعمت ها از بین نمی روند و اگر ناسپاسی کنی، باقی نمی مانند. سپاس گزاری مایه افزودنی نعمت ها و ایمن ماندن از پیش آمدهای روزگار است؟ (کلینی،1372، ج2، ص 94) هنگامی که انسان قدردان منعم باشد و از او سپاس گزاری کند، رحمت آفریدگار را به خود جلب کرده و در نتیجه، از رحمت خدا بر خوردار می شود.

4-2- دعا کردن

یکی دیگر از اسباب فراوانی روزی، دعا کردن است. خداوند دوست دارد، بندگانش در همه حال با او ارتباط داشته و از فضل و کرمش درخواست کنند این آیه شریفه (وَ اسألوا اللهَ مِن فَضلِهِ) (سوره نساء، آیه 32) به همین معنا اشاره دارد.
حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:
«آیا شما را راهنمایی نکنم بر سلاحی که شما را از دشمنانتان رهایی بخشیده و روزیتان فراوانی می سازد؟»
گفتند: بلی. فرمود: «پروردگارتان را شب و روز بخوانید؛ زیرا دعا سلاح مؤمن است.» (مجلسی، ج 93، ص 291)
حضرت علی (علیه السلام) به امام حسن مجتبی (علیه السلام) فرمودند:
«وَ سَألتَهُ مِن خَزائِنِ رَحمَتِهِ مالایَقدِرُ عَلَی اِعطائِهِ غَیرُهُ مِن زِیادَهِ الأعمال و صِحَّهِ الأبدانِ وَسَعَهِ الأرزاقِ. ثُمَّ جَعَلَ فی یَدَیکَ مَفاتیحَ خَزائِنِهِ بما اَذِنَ لَکَ فیهِ مِن مَسأَلَتِهِ فَمَتی شِئتَ استَفتَحتَ بِالدُّعاءِ أبوابَ نَعمَتِهِ وَاستَمطَرتَ شآبِیبَ رَحِمِتِه؛ (نهج البلاغه، نامه 31)
و از گنجینه های رحمت او چیزهایی را درخواست کن که جز او کسی نمی تواند عطا کند. مانند عمر بیشتر، تن درستی بدن و گشایش روزی. سپس خداوند کلید گنجینه های خود را در دست تو قرار داده که به تو اجازه ی دعا کردن داد. پس هر گاه اراده کردی می توانی با دعا، درهای نعمت خدا را بگشایی تا باران رحمت الهی بر تو ببارد.»

5-2- خواندن نماز شب

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
«صَلاهُ الَّیلِ تَحلبُ الرزقَ؛ (حر عاملی،1413ق، ج 5، ص 271)
نماز شب، روزی را جلب می کند.»
از سخنان گهربار امام رضا (علیه السلام) است که می فرمودند: «همیشه نماز شب بخوانید، زیرا مایه ی احترام به پروردگار است. روزی را سرازیر و روی را زیبا می کند و سبب تضمین روزی است.» (شجاعی،1386، ص 104، به نقل از مستدرک الوسائل، ج 6، ص 331)
نماز شب موجب جلب عنایات خداوند و آرامش روانی شده و انسان را نزد مردم محبوب می کند. همین محبوبیّت و داشتن آرامش موجب به دست آوردن روزی بیشتر و جلب حمایت دیگران می شود.
نماز شب دارای آثاری فراوان است یکی از آن ها، توسعه در روزی است.
امام صادق (علیه السلام) فرمود:
«نماز شب انسان را نورانی می کند، بوی انسان را خوش و روزی، جذب می نماید.» (قاسمی،1389، ص 80، به نقل از ثواب الإعمال، ص 41)
و در سخنی دیگر فرمود:
«دروغ می گوید کسی که نماز شب می خواند، حال آن که گرسنه است، زیرا نماز شب روزی روز را تضمین می کند، (اِنَّ صَلاهَ الَیلَ تَضمَنُ رِزقَ النَّهارِ).» (حر عاملی،1413ق، ج 8، ص 158)
هنگامی که بنده ای برای نماز شب بر می خیزد، از راست و چپ خواب به سراغش می آید و گاهی در اثر خواب چانه اش به سینه اش می چسبد، خداوند فرمان می دهد درهای آسمان گشوده شود، سپس به فرشتگان خود دستور می دهد بنگرید به این بنده ام که برای تقرّب جستن به من چه می کند. او از من سه چیز را انتظار دارد، گناهانش را بیامرزم، توبه اش را بپذیرم و روزیش را زیاد کنم، ای فرشتگان من، شاهد باشید که هر سه را به او دادم. (قاسمی،1389، ص 80، به نقل از ثواب الاعمال، ص 42)

6-2- خوش اخلاقی

ابراهیم بن ابی رجاء روایت کرده است امام صادق (علیه السلام) فرمود: خوش اخلاقی روزی را زیاد می کند. (مجلسی، ج 71، ص 396)
از سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام) است «در سایه ی خوش اخلاقی روزی فراوان می شود، اخلاق نیکو، روزی را زیاد می کند و مایه ی انس با دوستان می گردد؛ بخشنده و خوش اخلاق باشید زیرا بخشندگی و خوش اخلاقی، مایه ی افزایش روزی هستند و باعث دوستی و محبّت می گردند، گنج روزی در زیر گستردگی اخلاق [و خوش اخلاقی] پنهان است. (کلباسی حائری، 1389، ص 132 به نقل از غررالحکم، صص 255-378 )
انسان با اخلاق نیکو، نزد مردم صاحب اعتبار شده و موقعیتش در جامعه بالا می برد. از سویی، برخورداری از نعمت هایی که در دست مردم است؛ راهی جز نفوذ در دل های آن ها ندارد. انسان خوش اخلاق می تواند همه را به خود جذب کرده، رابطه اش را محکم و استوار گرداند، در نتیجه از حمایت آنان برخوردار می شود به دلیل محبوبیت و اعتباری که دارد، در همه امور به ویژه امور بازرگانی با آن ها همکاری کرده و از وسعت روزی برخوردار می گردد.
انسان خوش اخلاق نسبت به همه ی آن چه خداوند به او داده خشنود و سپاس گذار بوده و احساس بی نیازی می کند. همین خشنودی، سبب ریزش برکت های الهی می شود.

3- عوامل اقتصادی

1-3- صدقه دادن

صدقه دادن و کمک به نیازمندان، تأثیر بسیاری در جلب روزی دارد. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:
«اِستَنزِلُوا الرِّزقَ بِالصَّدَقَهِ؛ (نهج البلاغه، حکمت 137)
روزی را با صدقه دادن فرود آورید.»
امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «بیماران خود را با صدقه دادن درمان کنید و بلا را با دعا دور کنید. روزی را با صدقه فرود آورید؛ زیرا صدقه دادن ضربه ای به چانه ی هفت صد شیطان است و دو فک آن ها را از هم جدا می کند. چیزی برای شیطان سنگین تر از صدقه دادن به مؤمن نیست. صدقه پیش از رسیدن به دست بنده، به دست پروردگار می رسد.» (کلینی،1372، ج 4، ص 3)
صدقه دادن، نوعی کمک به نیازمندان است که موجب جلب توجّه خداوند می شود. همچنین با این کار انسان به یاد محرومان افتاده و می کوشد در مخارج زندگی، راه میانه روی را در پیش گیرد.
امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود:
«اِذا اَملَقتُم فَتاجِروا اللهَ بِالصَّدَقَهِ؛ (توحیدی،1389، ص 78، به نقل از غرر الحکم، ج 1، ص 312، فصل 17، روایت 47)
هرگاه تهی دست شدید به وسیله صدقه با خدا معامله کنید.»
در مورد دستگیری از نیازمندان باید توجّه داشت که حق اولویّت با خویشاوندان است.
حضرت امیر (علیه السلام) فرمود:
«صدقه ی نیکو، دین انسان را قضا کرده و از خود برکت بر جای می گذارد.» (حر عاملی،1413ق، ج 9، ص 368)
صدقه ی نیکو، صدقه ای است که منّت دنبال آن نباشد، کریمانه پرداخت گردد و سبب ذلّت و خواری گیرنده آن نشود و به صورت سِرّی پرداخت گردد. صدقه نه تنها باعث نقص در اموال نمی گردد، بلکه سبب برکت و افزایش مال می شود. (تقیان، 1389، ص 46)

2-3- قرض دادن

یکی از اسباب فرود آمدن رحمت خدا، قرض دادن به افراد نیازمند است. این کار پسندیده، موجب خشنودی خداوند می شود. در واقع خداوند، وام دادن به افراد نیازمند را قرض دادن به خودش دانسته و می فرماید:
«مَن ذَا الَّذی یُقرِضُ اللهَ قَرضاً حَسناً فیُضاعِفَهُ لَهُ اَضعافاً کَثیرهً واللهُ یَقبِضُ و یَبصُطُ وَ اِلَیهِ تُرجَعُونَ؛ (سوره بقره، آیه 245)
کیست که به خدا قرض الحسنه ای بدهد تا خدا بر او به چندین برابر بیفزاید و خداست که محدود یا گسترده می کند و به سوی او باز گردانده می شوید.»
قرض دادن به افراد نیازمند افزون بر پاداش اخروی، موجب افزایش روزی نیز می شود.
خداوند در این آیه یادآوری می کند که تنگی و گشایش روزی به دست اوست. انسان با این کار پسندیده (قرض الحسنه) می تواند اسباب گشایش روزی را برای خود فراهم سازد.
قرض دادن نوعی پس انداز سرمایه است. از سوی دیگر، هنگامی که انسان برای حل مشکل های دیگران گام بر می دارد و گره از کار فرو بسته ای باز می کند، خداوند درهای رحمت خود را به روی وی باز می کند. همچنین موجب می شود، در هنگام نیازمندی، مردم به یاری از او شتافته و از حمایت مالی آنان برخوردار گردد. (شجاعی باغینی،1386، ص 119)

3-3- پرداختن زکات و حقوق واجب مالی

امام باقر (علیه السلام) می فرماید:
«الزکاه تَزیدُ فِی الرّزقِ؛ (مجلسی، ج 96، ص 14)
دادن زکات، روزی را می افزاید.»
امام کاظم (علیه السلام) نیز فرمودند: «همانا خداوند زکات را غذای نیازمندان و مایه ی فراوانی دارایی شما قرار داده است.» (کلینی،1372، ج 3، ص 498) انسان با پرداخت حقوق واجب مالی، افزون بر به دست آوردن خشنودی خداوند و دعای نیازمندان، نوعی مدیریت اقتصادی را در زندگی به کار می بندد.
متوجّه می شود که مالش را در چه راهی و چگونه مصرف کند، در نتیجه، همین سرمایه گذاری و درست مصرف کردن دارایی موجب گسترش و برکت روزی می شود.

4-3- قناعت

امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) چه زیبا می فرمایند که: «خوش ترین زندگی را کسی دارد، که خداوند سبحان قناعت ارزانیش دارد و همسری پاک و شایسته نصیبش گرداند.» (محمودی، 1389، ص 31، به نقل از غررالحکم، ح 3295)
امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
«هر که خواهان روزی کم باشد، همان سبب جلب روزی بسیار می گردد.» (کلینی،1372، ج 5، ص 311)
قانع بودن به آن چه زندگی انسان را کفایت می کند، موجب ایجاد احساس بی نیازی و آرامش است. همچنین، کسی که در زندگی اش قناعت می ورزد، روش درست مصرف کردن را پیاده می کند. نعمت های خدا را هدر نداده و در بهره برداری از آن ها صرفه جویی می کند. همین صرفه جویی موجب ذخیره شدن دارایی و استفاده از آن در هنگام نیاز می شود.

5-3- مشارکت و دوستی با کسانی که روزی فراوان دارند

حدیثی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده که فرمودند:
«تَلتَمِسُوا الرّزق مِمَّن اکتَسَبَه مِن ألسِنَّهِ المَوازینَ وَ رَئوسِ المکائیل و لکن عند مَن فُتِحَت عَلَیهِ الدُّنُّیا؛ (مجلسی، ج 103، ص 86)
روزی خود را در دست کسانی بجویید که خودشان روزی خود را از زبانه های ترازو به دست می آورند، بلکه روزی خود را نزد آنانی بجویید که دنیا به آن ها رو کرده است.»
از حضرت علی (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:
«شارکوا الَّذی قَد اَقبَلَ عَلَیه الرّزق فَإنَّهُ اَخلَقُ لِلغِنَی وَ اَجدَرُ بِاِقبالِ الحَظِّ؛ (نهج البلاغه، حکمت 230)
با کسی که روزی فراوان به او رو کرده است، همکاری کنید. چنین مشارکتی به بی نیازی بیشتر سازگار است و سزاوارتر است به بهره ی فراوان بردن.»
هنگامی که انسان با افراد پر روزی نشست و برخاست می کند، به نوعی می خواهد خود را مانند آنان کند، در نتیجه برای این خواسته، تلاش بیشتری می کند تا از امکانات فراوان تری برخوردار گردد. همچنین، در اثر مشارکت با این افراد، با روش های به دست آوردن روزی بیشتر و راه کارهای موفقیّت- آمیز آشنا شده و تلاش می کند از تجربه آنان استفاده کند. (شجاعی باغینی،1386، ص 122)

نتایج:

در پرتو معارف برگرفته از آیات و روایات یافته های زیر حاصل شد:
1- کسانی که تقوا و توکل بر خدا داشته و همه ی امور خود را به خدا واگذارند از روزی (من حیثُ لا یَحتَسِب) و به قولی از رزق بی گمان خداوند بهره مند می شوند.
2- بسیاری از گناهان مانع نزول روزی است. از این روز استغفار و طلب بخشش از خداوند آمرزنده سبب گشایش درهای لطف و رحمت الهی می شوند.
3- نماز شب موجب جلب عنایات خداوند و آرامش روانی و مایع احترام به پروردگار و سبب جلب حمایت دیگران می شود.
4- صدقه نیکو صدقه ای است که منت دنبال آن نباشد، کریمانه پرداخت گردد و سبب ذلت و خواری گیرنده آن نشود و به صورت سرّی پرداخت گردد.
5- هیچ چیز برای شیطان سخت تر از این که انسان به مؤمنین صدقه بدهد نیست و صدقه دادن باعث افزایش مال انسان می گردد.
6- خوش اخلاقی باعث می شود که انسان رابطه اش با همه مردم استوار و محکم گردد و در سایه اخلاق خوش روزی انسان زیاد می گردد.

تقدیر و تشکر:

شایسته است از کلیه عزیزانی که مرا در این مسیر یاری نموده اند بخصوص، استاد گرانقدر جناب آقای سیاحت اسفندیاری قدردانی نمایم.

منابع و مآخذ:

1 ـ قرآن کریم، ترجمه مکارم شیرازی، قم، اسوه، 1385.
2ـ سید رضی، نهج البلاغه، مترجم: محمد دشتی، تهران، پیام عدالت 1385.
3 ـ تقیان، حبیب الله ، گسترش برکت و رزق، قم، حسنین، 1389.
4ـ توحیدی، رضا، راههای دستیابی به وسعت رزق، قم، حسنین، 1389.
5 ـ حرانی، حسن ابن علی، تحف العقول، کتابچی، 1379.
6 ـ حرعاملی، محمدبن حسن، وصال و شیعه، جلد 5 ، 8، 9، بیروت ـ لبنان، داراحیاء التراث العربی، 1413.
7- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 8، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
8 ـ شجاعی باغینی، عفت، رزق و روزی از منظر قرآن و روایات، قم، استاد مطهری، 1386.
9 ـ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، جلد 19، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، جامع مدرسین، 1388.
10 ـ طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج9 ، 14 ، 15، تهران، فراهانی، 1380.
11 ـ قاسمی، محمدعلی، گشایش روزی، قم، نورالزهرا(س)، 1389.
12 ـ کلینی، محمد، اصول کافی، ج2، 2، 4، 5، تهران، اسوه، 1372.
13- کلباسی حائری، محمد، وسعت رزق و روزی، انتشارات افق فردا، 1389.
14 ـ محمودی، امیر ملک، مؤمن و وسعت رزق، قم، منشور وحی، 1389.
15 ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج71 ، 74، 76، 93، 96، 103، بیروت ـ لبنان، داراحیاء التراث العربی.

 

مقاله باموضوع سیر تحول فقه سیاسی

چکیده:سمیه یزدی
جاى تأمل است كه چرا ما با داشتن فقه غنى و مبسوط و جامع كه در همۀ‌ زمينه‌ها طرح و خط مشى دارد، در زمينۀ اهم مسائل جامعه، يعنى انديشه‌هاى سياسى مدون و تبيين‌شدۀ نظام سياسى اسلام، كمترين بحث و تحقيق را در اختيار داريم.
در صورتى كه از همان نخستين روزهاى تدوين مسائل اسلامى ٬ فقه سیاسی نیز در غالب ها و با عناوین مختلف مطرح بوده است اما هرگز جايگاه اين بحثها در جامعۀ اسلامى و كاربرد اين انديشه‌هاى سیاسی در زمينۀ ارائۀ شيوۀ خاص حكومت، و نوع مشخصى از نظام سياسى، بصورت یک نظامنامه و یک تالیف منسجم تدوین نیافته است.
در این مقاله تحولات فقه سیاسی را از دو بعد تكوين(زمینه های پیدایش و روند رشد و شکوفایی فقه سیاسی) و تدوين(بررسی اعلام و آثار) مورد مطالعه قرار داده و در نهایت به تحولات اخیر فقه سیاسی پرداخته ایم تا زمینه های تالیف یک نظامنامه سیاسی بر اساس آموزه های فقه سیاسی اسلامی را با نشان دادن مسیر حرکت این علم ٬ برای پژوهشگران و محققین فقه سیاسی مهیا کرده باشیم.
کلید واژه:
فقه سیاسی- تحولات تکوینی – تحولات تدوینی – ولایت فقیه – نظام مشروطه – امامت انتخابی .

فهرست مطالب:

مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………4
تحولات تکوینی فقه سیاسی……………………………………………………………………………………………6
1. عصر پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین( ع )…………………………………………………………………6
2. عصر فقهای اقدم…………………………………………………………………………………………….7
3. عصر فقهای قدیم……………………………………………………………………………………………9
4. عصر فقهای متاخر………………………………………………………………………………………..10
5. عصر فقهای معاصر…………………………………………………………………………………………14
تحولات تدوینی فقه سیاسی………………………………………………………………………………………………31
1. تالیفات فقه سیاسی فقهای سنی………………………………………………………………………………33
2. تالیفات فقه سیاسی فقهای شیعه………………………………………………………………………………34
3. فقه سیاسی در کتب فقهای متاخر شیعه ………………………………………………………………….35
تحولات فقه سیاسی در یک قرن اخیر…………………………………………………………………………………………………………………………………47
1. آراء آیة الله نائینی و کاربرد آن در نظام مشروطه………………………………………………………………………………49
2. تحلیل و تبیین نظام سیاسی در آثار امام خمینی(قدس سره)…………………………………………………………………………………54
3. نظریه امامت انتخابی………………………………………………………………………………………59
فهرست منابع……………………………………………………………………………………………………….63

مقدمه:
اسلام و فقه اسلامى هم در حوزۀ اجتماع و آنچه به مصلحت عامّه ارتباط دارد قوانينى را وضع كرده، نظير جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قصاص، حدود و ديات و به طور كلى عدالت اجتماعى و هم در حوزۀ فرد و زندگى فردى انسان، ضوابطى قرار داده و به رابطۀ انسان با خودش و خالقش نظام بخشيده است مثل اينكه براى حفظ عقل او، مشروبات الكلى را تحريم كرده، و براى سلامت جسم او و خلوص روح و رشد و تقويت ارادۀ او، روزه را واجب ساخته و براى صحّت و بقاى سلامتى‌اش اضرار به نفس را حرام كرده است و ….
امير مؤمنان على (عليه السلام) در حكمت 252 نهج البلاغه ٬ آنجا كه به تبيين فلسفۀ بعضى از احكام فقهى مى‌پردازد تعدادى از مسائل فقه اجتماعى را در كنار تعدادى از امور فقه فردى قرار مى‌دهد و مى‌فرمايد:
«فرض اللّٰه .. الصلاة تنزيهاً عن الكبر و الزكاة تسبيباً للرزق و الصيام ابتلاءً لاخلاص الخلق و الحج تقربةً (تقويةً) للدين و الجهاد عزّاً للإسلام و الأمر بالمعروف مصلحةً للعوام و النهى عن المنكر ردعاً للسّفهاء و صلة الرحم منماةً للعدد و القصاص حقناً للدماء و إقامة الحدود إعظاماً للمحارم و ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل و مجانبة السرقة ايجاباً للعفّة و ترك الزنا تحصيناً للنسب و ترك اللواط تكثيراً للنسل و الشهادات استظهاراً على المجاحدات و ترك الكذب تشريفاً للصدق و السلام أماناً من المخاوف و الإمامة نظاماً للأمّة
؛ خداوند … نماز را براى پيراسته شدن از كبر واجب نمود و زكات را براى جلب روزى، و روزه را براى آزموده شدن اخلاص مردم و حج را براى نزديك شدن دينداران (يا براى تقويت دين) و جهاد را براى عزّت اسلام، و امر به معروف را براى اصلاح تودۀ مردم، و نهى از منكر را براى بازداشتن فرومايگان، و صلۀ ارحام و پيوند با خويشاوندان را براى رشد و فراوان شدن آنان و قصاص را براى محفوظ ماندن خون‌ها، و اجراى حدود را براى بزرگ جلوه نمودن حرام‌ها و ترك نوشيدن شراب را براى حراست از عقل، و دورى از دزدى را براى باقى ماندن پاكدامنى، و ترك زنا را براى حفظ نسب، و ترك لواط را براى فراوان شدن نسل، و شهادت دادن‌ها (بر حقوق) را براى حمايت از حقوق انكار شده، و ترك دروغ را براى گرامى داشت راستى، و سلام را براى ايمنى از خطرات و امامت را براى نظام بخشيدن به امّت».
به هر حال، نگاهى گذرا به موضوعات متفاوت و متنوّع فقه اسلامى، جامعيّت و شمول آن را نسبت به دو حوزۀ فرد و اجتماع به اثبات مى‌رساند؛ در‌ حوزۀ فرد، ابواب و مسائلى چون نماز، روزه، اعتكاف، مسائل مربوط به نظافت ظاهرى و سلامت جسمانى (طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و …) مشاهده مى‌شود و در حوزۀ جامعه، مسائل مربوط به روابط اجتماعى انسان و وظايف و حقوق او در برابر ديگران تحت عناوينى چون معاملات، احوال شخصيه (نكاح و طلاق و مانند آن) مجازات‌هاى جزايى و كيفرى (حدود، قصاص و ديات) قضاوت و … به چشم مى‌خورد.
اسلام و فقه اسلامى نه از پيوند بين فقه و اخلاق غفلت ورزيده و نه از پيوند بين فرد و جامعه. اگر بخواهيم جامعۀ سالمى داشته باشيم بايد فرد فرد سالمى داشته باشيم و اساساً آحاد و افراد هستند كه جامعۀ انسانى را تشكيل مى‌دهند و روشن است كه برخوردارى فرد فرد انسان‌ها از سلامت روحى و اخلاقى نياز دارد به وضع يك سرى از قوانين و مقرّرات فردى در قالب واجب، حرام، مستحب و مكروه كه فقه اسلامى جوابگوى آن است و این در بهترین حالت در جوامعی که حکومت اسلامی در آنها تشکیل شده است نمود دارد.
دستيابى به بهترين شيوۀ حكومت و شناختن اصول و مبانى آن و راهيابى به انديشه‌هائى كه بشر را در رسيدن به حكومت مطلوب او و آرمانهاى ديرينه‌اش در زمينۀ عدالت و قسط مبتنى بر حق يارى مى‌بخشد، كهنترين هدف تلاش انسان در ميدان انديشه و عمل بوده است.
در طليعۀ اين كاروان عظيم انديشمندان و قدرتمندان حق جو و عدالت طلب، انبياى الهى و اوصياء و رهروان مكتب توحيد همواره پيشتاز بوده‌اند و خود قربانيان اين راه مقدس محسوب مى‌شوند. ولى جاى تعجب است كه حاصل رهنمودهاى انبياء و تلاش فكرى فلاسفۀ سياسى اسلام، به آن شكل تدوين نيافته و همچنان بطور پراكنده در كتابهاى فقهى و فلسفى و اخلاقى، نامنسجم و غير مدون باقى مانده است.
گرچه عمق تعاليم اسلام در زمينۀ حكومت و سياست و دولت، براى هيچ متفكر منصفى قابل انكار نيست، چنانكه تلاش علمى و فكرى فقها و فلاسفۀ سياسى اسلام نيز در اين زمينه‌ها ناديده گرفتنى نيست، ولى آنچه موجب تأسف بسيار گشته اين است كه همین تدوین ها و تلاشهای فقها و اندیشمندان سیاسی نیز به صورت ولو خلاصه اما منسجم ارائه و در اختیار پژوهشگران فقه سیاسی قرار نگرفته و کسانی که بخواهند در این عرصه(فقه سیاسی) کار علمی و تحقیقاتی ارائه دهند با سردرگمی مواجه می شوند لذا در این مقاله تلاش شده برای آشنایی با تحولات فقه سیاسی و فقها و متفکران سیاسی مؤثر در این تحولات و منابع اصلی فقه سیاسی در اسلام ٬ ابتدا به بررسی سیر پیدایش و تحول فقه سیاسی اسلام پرداخته و پس از آن آثاری که به بررسی مباحث فقه سیاسی پرداخته اند معرفی می شود و در آخر به بررسی آخرین تحولات فقه سیاسی که در نظام سیاسی اسلام رخ داده اشاره کرده ایم.امید است این مقاله توانسته باشد این علم را ولو یک قدم به پیش ببرد و تلنگری در جهت تلاشهای علمی دیگر باشد.
و من الله توفیق
تحولات تکوینی فقه سیاسی:
دورۀ تكوين و تأسيس فقه سياسى به عصر نزول قرآن و دورۀ زمامدارى پيامبر اسلام (ص) و سنت آن حضرت در مقام رياست دولت اسلامى بازمى‌گردد كه در اين دوره خطوط كلى فقه سياسى در زمينۀ مسائل حكومت و جهاد و تولا و تبرا و صلح و معاهده و ديپلماسى و سياست خارجى و نظائر آن توسط وحى (قرآن) و سنت پيامبر تعيين شد و سپس در خلال احاديث اهل بيت (ع) تشريح و تفريع گرديد.
عملكرد (سنت عملى) پيامبر (ص) ضمن تأسيس قواعد كلى فقه سياسى نمونه‌ها و تجربه‌هاى عينى نظريه‌هاى اسلام را نيز ارائه داد و موفقيت پيامبر (ص) در اجراى احكام تأسيسى اسلام در زمينۀ مسائل سياسى بطور ضمنى حقانيت و صلاحيت و اتقان اين احكام را نيز ثابت نمود و به اين ترتيب پيامبر (ص) هم در تأسيس و هم در اجرا اسوة شناخته شد. به اين ترتيب فقه سياسى پابه‌پاى فقه عام شكل مى‌گيرد و تأسيس مى‌گردد؛ برای تفسیر بهتر این سیر تحول از تقسیم بندیی که آیت الله منتظری در کتاب مبانی فقهی حکومت اسلامی ذکر کرده اند ٬ استفاده میکنیم:
1- عصر پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع)
بدون ترديد، اصول اوليه و ريشه‌هاى اصلى فقه حكومتى اسلام، مانند هر مسأله اسلامى ديگر در قرآن مجيد و سنت رسول خدا و ائمه معصومين (ع) قرار دارد و از لحاظ تاريخى ٬ پيدايش و شكل‌گيرى فقه حكومتى همزمان و همزاد با پيدايش «فقه عمومى اسلام» ٬ به عصر نبوت و نزول آيات شريفه قرآن مجيد بر مى‌گردد، چرا كه همۀ احكام و دستورات اسلام در عصر نبوت با‌ نزول آيات الهى و سنت شخص پيامبر اكرم (ص) تدوين و تكوين يافته است و در اعصار بعدى با سيره و روايات ائمه معصومين (ع)، فقه اسلام در همان مسير بنيانگذارى شده و بر پايه همان اصول و ملاكها توسعه و تطور يافته است.
فقهاى اسلام نيز در عصر غيبت كبرى، طبق دستور خود ائمه معصومين (ع) كه فرموده‌اند: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع»1، تنها تفريع فروع بر اساس «اصول القائى ائمه (ع)» را انجام داده و از اين رهگذر به تعميق و گسترش مباحث و مسائل فقهى پرداخته‌اند. همچنانكه در رابطه با پيدايش و گسترش همه فروعات و مسائل فقهى اين مسأله صادق است، در مورد پيدايش و گسترش عناوين فقه سیاسی نيز صادق است ٬ از اين رو، آياتى از قبيل: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً»2، «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »3، «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »4، «أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ … »5 و آيات مشابه ديگر، اصل ولايت و حكومت عامه رسول خدا (ص) بر جامعه اسلامى را به گونه بسيار استوار و به دور از هر گونه ابهام بيان كرده و سنگ‌پايه فقه سياسى و حكومتى را در بنيان ساختمان نظام فقهى اسلام كار گذاشته است.
به دنبال اين قبيل آيات، آيات مربوط به تشريع اصل امامت اوصياى پيامبر (ص) مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ »6 و «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً »7و امثال اينها نازل شده و امامت و ولايت را از شخص پيامبر اسلام به جانشينان ذى‌صلاحيت بعدى او كه همان ائمه معصومين(ع) هستند، تعميم داده و ولايت و حكومت عامه را از حقوق و شئون مسلم امام معصوم غير پيامبر دانسته است. با اينكه ائمه معصومين در طول حيات خود، مسلوب اليد گرديده و حق حكومت و ولايت آنان توسط افراد فاقد صلاحيت رهبرى و ولايت غصب شده بود، با اين حال، اين حق براى آنان همچنان محفوظ بوده است.
حضرت ولى عصر (عج) در دوران «غيبت صغرى» مشكلات مردم را از طريق «نواب اربعه» حل و فصل مى‌فرمود و امت اسلام را در مسير حق رهبرى مى‌كرد و وجوهات شرعى را گردآورى كرده و به مصارف لازم مى‌رسانيد. لكن در زمان غيبت كبرى، فقهاى عادل و واجد شرايط را به عنوان «نايب عام» خود به مقام ولايت و حكومت به گونۀ نامتعين و عمومى، نصب فرموده و شناسايى و گزينش آنها را بر عهدۀ مسلمانان گذاشت.
تفويض ولايت اطاعت، قضاء، حسبه، اقامۀ حدود و تعزيرات و بطور كلى حق تأسيس حكومت اسلامى و ادارۀ امور جامعۀ مسلمين بر موازين قسط و عدل و انجام تكليف امر به معروف و نهى از منكر، گردآورى وجوهات شرعى و مالياتهاى مناسب و مصرف آن در موارد لازم و نافع به حال همگان، از جمله شئون و اختيارات «ولى فقيه» در عصر غيبت است كه از اهم مسائل فقه حكومتى اسلام به شمار مى‌آيد.
به موازات تأسيس و القاى قواعد و اصول فقه سياسى و حكومتى، در بعد امامت و رهبرى، مسائل و اصول كلى زيادى نيز در ديگر مسائل اجتماعى و سياسى مانند مسائل مربوط به محاربين، اهل بغى، مفسدين فى الارض، منافقين، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، اقامۀ نماز جمعه و نماز عيدين و ايراد خطبه‌هاى آن، قضاوت، اجراى حدود و تعزيرات، اعمال ولايت و سرپرستى امور مربوط به لقيط، محجور، سفيه، صغار، اوقاف، تقسيم ارث، تصرف ارث توسط حاكم شرع در صورت نبودن هيچ‌گونه وارث نسبى و سببى، و صدها مسأله مشابه ديگر كه از مسائل فقه حكومتى و سياسى اسلام به شمار مى‌آيند، در متن قرآن مجيد و يا سنت پيامبر (ص)، سيره و روايات ائمه معصومين (ع) مطرح شده و اركان و اصول فقه حكومتى اسلام را پديد آوردند. مجموع همين آيات و روايات بود كه به عنوان سند مورد استناد فتاواى فقها در دوران غيبت قرار گرفته و مباحث و مسائل تشكيل دهندۀ فقه سیاسی از مجموع فقه اماميه را، شكل دادند. روى اين اصل بايد گفت، فقه سیاسی اسلام نيز مانند ساير احكام شرع و فقه عمومى آن، در درجۀ اول از قرآن و سنت نشأت گرفته و بر پايۀ اصول و موازين شرعى در طول زمان تطور و تكامل يافته است.
2- عصر فقهاى اقدم‌
اولين مرحله از مراحل تاريخ فقه در دوران غيبت كبرى‌ را «عصر فقهاى اقدم» يا «متقدمين از فقها» مى‌نامند. فقيهان بزرگوارى مانند كلينى، شيخ صدوق، شيخ مفيد و امثال اينها، به اين عصر تعلق دارند. آنان در كنار ترويج احاديث ائمه معصومين و مشرب كلامى و فقهى آنان، از مطالعه و اظهار نظر در زمينۀ خصوص فقه سیاسی و حكومتى شيعه نيز خوددارى نكرده و در حدّ مقدور در اين زمينه، فتاوا و نظراتى از خود باقى گذاشتند.
البته امثال اين فقيهان بزرگ، به دلايل گوناگونى كه در رأس همۀ آنها، حاكميت طاغوت و وجود جوّ سياسى ارعاب و خفقان و تقيه نتوانستند در آن اوايل، مسائل مربوط به ولايت فقيه، لزوم تأسيس‌ حكومت اسلامى و مسائل ظريف فقه حكومتى و سياسى را در يك مبحث مستقل گرد آورده و به گونۀ منسجم بدان بپردازند، لكن با اين همه آن مسائل را فراموش نكردند و در لابلاى مباحث مختلف فقهى و با رعايت مناسبتهاى ويژه به بحث و بررسى آن پرداختند؛ مثلا برخى از مباحث آن را در ضمن كتاب البيع، كتاب الحجر، كتاب النكاح، كتاب الخمس و الانفال، كتاب القضاء، كتاب الجهاد، و امثال اينها آوردند و برخى ديگر را در ضمن كتاب الصوم، كتاب الحدود، كتاب الصلاة و موارد مشابه ديگر ذكر كردند و با يك بحث كوتاه و اشاره‌هاى اجمالى از آنها گذشتند.
نخستين مايه‌هاى فقه حكومتى اسلام را در جوامع حديثى همچون اصول حديثى اصحاب ائمه(اصول اربعه)، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى، تهذيب مرحوم شيخ طوسى و ديگر كتابهاى حديثى مى‌توان مشاهده كرد كه روايات مربوط به ولايت فقيه و شئون حكومت را درج كرده‌اند. در مرحله بعدى كتب فتوايى فقهاى اقدم شيعه مانند كتب شيخ صدوق و شيخ‌ مفيد و ديگران است كه راجع به مسائل حدود و تعزيرات، امر به معروف و نهى از منكر، حدود و ولايت فقيه و مسائل سياسى مشابه فتوا داده‌اند.
البته از فقهاى اقدم شيعه نبايد انتظار ارائه بحثهاى مفصل در اين زمينه داشته باشيم چرا كه آنان كتابهاى فقهى و فتوايى خود را در همه زمينه‌ها بسيار خلاصه نوشته‌اند، طبيعى است در زمينه فروعات حكومتى نيز همين سياق اعمال شده است. به علاوه اينكه آنان اين مسائل را بسيار پراكنده و در لابلاى مباحث متفرقه فقهى خود گنجانده‌اند كه در يك فرصت مناسب بايد همه آنها استخراج، گردآورى و تدوين شود.براى نمونه به بررسی برخی تالیفات مرحوم کلینی که در زمينه مسائل فقه حكومتى اسلام مباحثی را مطرح کرده اند؛ می پردازیم:
از جمله نخستين كسانى كه در نوشتۀ او بخش مستقل و مفصلى به گردآورى و نقل و تدوين احاديث مربوط به شئون، «امامت و ولايت» اختصاص يافته، فقيه و محدث بزرگ و نامدار اسلام، محمد بن يعقوب كلينى صاحب كتاب كافى را مى‌توان نام برد. كتاب كافى كه از دو بخش جداگانه به نامهاى «اصول» و «فروع» كافى تشكيل شده، بخش عظيمى از «اصول» آن به مبحث ولايت و امامت تحت عنوان «كتاب الحجّة» پرداخته شده است.
در كتاب الحجۀ اصول كافى علاوه بر نقل و تدوين روايات مربوط به زندگى و سيرۀ پيامبر اسلام (ص) و ائمه معصومين (ع) و بيان دسته‌اى از صفات و خصوصيات آن بزرگواران «حجت و ولى امر» بودن و «واجب الاطاعه» بودن آنان در امور دينى، اجتماعى، سياسى و حكومتى نيز، بدون كوچكترين ترديد و ابهام، از طريق نقل روايات قابل اعتماد و معتبر به ثبوت رسيده است.
اين بخش از كتاب كافى على‌رغم بافت تاريخى خود، مايه‌هاى اوليه و اصلى فقه سياسى اسلام در زمينۀ مسائل رهبرى و امامت را در بر دارد.
مرحوم كلينى در اصول كافى مبحث ديگرى تحت عنوان «كتاب فضل العلم» دارد كه مى‌توان در مقام بررسى تاريخى فقه حكومتى اسلام، آن را مكمل «كتاب الحجة» ناميد. او در كتاب‌ فضل العلم علاوه بر نقل روايات در زمينه ارزشمندى دانش و دانشمندان، روايات زيادى را نيز دربارۀ خصوص فقها و علماى اسلام و اوصاف و مقام آنان و مسائلى از قبيل حقوق علما، لزوم تحصيل فقه، معارف دينى، تمسك به كتاب و سنت، شيوۀ اجتهاد در كتاب و سنت و استنباط احكام شرعى از منابع اوليه آن و بالاخره دربارۀ مرجعيت و تقليد گردآورى و تدوين نموده است. 8‌
مرحوم كلينى همچنين در بخشهاى گوناگون فروع كافى احاديث فراوانى را در زمينه لزوم تأسيس حكومت و مسائلى از قبيل اينكه قانون ارث بدون قوه مجريه و تأسيس حكومت اسلامى قابل عمل نيست9، و نيز درباره امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، حدود و تعزيرات، قضاوت و مسائل سياسى- اجتماعى ديگر، نقل و تدوين فرموده كه در مجموع مأخذى بسيار غنى براى تدوين مهذب فقه حكومتى اسلام به شمار مى‌آيد.
درست است كه مرحوم كلينى در زمينه‌هاى ياد شده شخصا فتوايى نداده است، لكن شيوه طبقه‌بندى، عنوان‌گذارى و تدوين اين احاديث در كتاب او، بيانگر ديدگاه ويژه اين بزرگوار در زمينه مسائل اسلامى از جمله فقه حكومتى اسلام است.
از جمله عوامل اهميت مرحوم كلينى اين است كه او نزديك‌ترين فقيه و مؤلف شيعه به عصر ائمه معصومين (ع) است كه چنين كتاب جامعى را به يادگار گذاشته است. كلينى همعصر دوران غيبت صغرى بوده و به خدمت برخى از سفراء و نواب اربعه نيز رسيده است او در سال 328 (و يا 329) هجرى در گذشت.
3- عصر فقهاى قديم‌
[بعد از شيخ طوسى تا پايان عصر علامۀ حلى، فخر المحققين و شهيد اول]
بعد از شيخ طوسى باب اجتهاد اسما باز بود، و لكن در عمل هيچ‌گونه اجتهاد واقعى از نوع اجتهاد فقهاى اقدم صورت نمى‌گرفت و در حوزه‌هاى علميه، فقيه مجددى ظهور نمى‌كرد و اين وضعيت حدود يك قرن ادامه داشت، تا اينكه فقهاى برجسته و شجاعى همچون «ابن ادريس» صاحب كتاب ارزشمند السرائر و ديگران در ميان شيعه ظهور كرده و با شجاعت تمام باب اجتهاد را عملا باز نمودند و موجب شكوفايى و رشد مجدد فقه آل محمد (ص) گرديدند. اين رشد و شكوفايى مجدد فقهى، همۀ شاخه‌هاى فقه شيعى از جمله «فقه حكومتى» را نيز در بر گرفت و در نهايت به گسترش و تعميق مباحث و مفاهيم آن انجاميد. در اين دوران بلند كه در ضمن آن فقيهان نامدارى همچون علامۀ حلى، محقق حلى، شهيد اول و ديگران درخشيدند، فقهاى اماميه، هم در تئورى و فتوا و هم در عمل، مفاهيم و نمونه‌هاى سياسى و حكومتى نوينى را وارد تاريخ فقه شيعه كردند كه بسيار ميراث ارزشمندى است. فقهاى عظيم الشأنى همچون سيد بن طاووس و خواجه نصير الدين طوسى در اين دوران وارد كارهاى حكومتى شدند و مناصبى همچون وزارت را در داخل حكومتهاى وقت، براى تأمين مصالح حياتى اسلام و امت اسلامى پذيرفتند كه سيره و روش سياسى امثال اين فقيهان براى فقهاى آينده بهترين الگوى عملى و فقهى بود.10 ‌
علامه حلى با مسافرت تبليغى- سياسى مشهور خود به دربار سلطان محمد خدابنده‌ در سلطانيه و سه سال اقامت پرثمرش در كنار آن سلطان، شيوۀ كار سياسى زنده و جالبى را از خود به يادگار گذاشت. چنانكه «ابن فهد حلى» با مراوده و فعاليتهاى سياسى خود موجب گرايش به تشيع والى وقت بغداد و آن مناطق گرديد و بدين واسطه نشان داد كه فعاليت سياسى از وظايف يك فقيه است و فقها بايد كوشش كنند حتى الامكان بطور مستقيم و يا غير مستقيم، قدرت سياسى و نظامى را در جامعه قبضه كنند و حق مشروع خود را به دست آورند. چنانكه فعاليتهاى سياسى فقيه بزرگوار «محمد بن مكى» معروف به «شهيد اول» و مراودۀ او با حكومت شيعى و انقلابى سربداران، موجب كشته شدن و شهادت او به دست حكام وقت گرديد. مجموع اين قضايا و نمونه‌هاى مشابه اينها، در دورانى اتفاق افتاده است كه از نظر تاريخ فقه آن دوران به عنوان «عصر فقهاى قديم» شناخته مى‌شود.
ويژگى برجستۀ عصر فقهاى قديم در تاريخ فقه حكومتى شيعه، ورود مستقيم و آشكار فقهاى بزرگ در امور حكومتى و سياسى است.
4- عصر فقهاى متأخر‌
منظور ما از اين عصر، دورۀ بلندى است كه از آغاز روى كار آمدن دولت شيعى صفويه‌ تا انقراض اين دولت و روى كار آمدن سلسله‌هاى زنديه و قاجاريه را در بر مى‌گيرد.
در دورانى كه آن را عصر فقهاى متأخر ناميديم، چهره‌هاى درخشانى از برجسته‌ترين فقها و مجتهدين شيعه در صحنه‌هاى سياسى وارد شده و حتى برخى از آنان مانند علامه محمد باقر مجلسى صاحب بحار الانوار تا مقام وزارت سلاطين نيز رشد كردند.
در اين دوره كسانى مانند محقق ثانى، محقق كركى، شيخ بهائى، علامه مجلسى، مير داماد و ديگران را مى‌بينيم كه فعالانه در صحنۀ سياسى جامعۀ خود حضور دارند و بنا به رعايت مصالح عاليه و بلند اسلام و مسلمين با سلاطين و حكام شيعى مذهب وقت همكارى و حشر و نشر دارند، به گونه‌اى كه علامۀ مجلسى به مقام وزارت رسيده و محقق ثانى طى بيانيه و حكمى كه شاه طهماسب صفوى خطاب به كارگزاران خود صادر مى‌كند، ولايت امور شرعيه و احوالات شخصيه در داخل حكومت صفوى را مى‌پذيرد. و در اين موارد عزل و نصب او همچون عزل و نصب شخص شاه طهماسب به حساب مى‌آيد. 11.
خلاصه اينكه در اين دوره، ديدگاه فقه شيعى نسبت به مسأله ولايت و حكومت در ابعاد گوناگونى تحول پيدا كرده، و جهت‌گيرى اصولى نوينى در جهت دخالت هر چه بيشتر فقها در امور حكومتى به خود مى‌گيرد.
در اين عصر است كه مى‌بينيم مناظرۀ شديد فقها در مسائل و فروعات فقه حكومتى بويژه در مسائل و موضوعاتى مانند خراج و مقاسمه و امثال اينها اوج مى‌گيرد. و در اين قسمت از فقه مالى شيعه، يعنى موضوع خراج، براى نخستين بار چند رسالۀ اجتهادى عميق توسط فقها انتشار مى‌يابد كه قبلا وقوع چنين مباحث با اين گستردگى و جديتی سابقه نداشت. به عنوان مثال مى‌توان از كتابهاى ذيل در اين باره نام برد كه نوعا در ردّ يكديگر نوشته شده‌اند:
قاطعة اللجاج فى حل الخراج، محقق كركى؛ السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، فاضل قطيفى؛ دو رساله به نامهاى الخراجيه و رسالة فى الخراج از مقدس اردبيلى و بالاخره رسالۀ الخراجيه، ماجد بن فلاح شيبانى كه آن را در تقويت آراى محقق كركى و‌ ردّ ديدگاه فاضل قطيفى نوشته است.12
از مسائل ديگرى كه در اين دوره، هم در عمل و هم در مقام فتوا و كتابت، توسط فقهاء روى آن تأكيد شده ولايت فقيه است. مسلما فقهائى مانند محقق كركى و علامه مجلسى بر اساس ولايتى كه براى خودشان به عنوان «فقيه آل محمد» قائل بودند در مسائل سياسى و حكومتى عصر، حتى المقدور دخالت كرده و روابط ويژۀ خود با سلاطين حاكمۀ وقت را سامان بخشيدند.
از جمله كسانى كه در اين عصر در زمينۀ گسترش و تعميق فروعات فقه حكومتى تلاش فراوانی کرده؛ فقيه گرانقدر «زين الدين بن على بن جبل عاملى» معروف به شهید ثانی است كه از اهالى جبل عامل لبنان و معاصر دولت عثمانى و «سلطان سليم» بوده است. آن فقيه بزرگ در سال 993 هجرى توسط مأموران سلطان سليم در مكه و حرم خدا دستگير و در سواحل درياى مديترانه به قتل رسيد. برخى وقوع اين حادثه را در سال 995 گزارش كرده‌اند.13
شهيد ثانى يك فقيه سياس و معتقد به ولايت به عنوان نايب امام زمان (عج) بوده است. او با تأليفات گسترده و متنوع خود و نيز سيرۀ سياسى كه شخصا اتخاذ نمود، تحولى در فقه بطور عام و در فقه حكومتى بطور خاص، پديد آورد.
او در كتاب مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام در مقام توضيح اين عبارت محقق حلى كهفقيه مى‌تواند به عنوان نيابت از امام (ع) سهم امام را گرفته و به مصارف لازمۀ آن برساند» چنين مى‌گويد:
« قوله: «من إليه الحكم بحق النيابة». المراد به الفقيه العدل الإمامي الجامع لشرائط الفتوى، لأنه نائب الإمام عليه السلام و منصوبه، فيتولى عنه الإتمام لباقي الأصناف مع إعواز نصيبهم، كما يجب عليه- عليه السلام- ذلك مع حضوره. و الى ذلك أشار بقوله: كما يتولى أداء ما يجب على الغائب». و لو تولى ذلك غيره كان ضامنا عند كل من أوجب صرفه إلى الأصناف ؛ مراد از كسى كه داراى حق النيابه مى‌باشد، فقيه عادلى است كه شرايط اجتهاد و فتوا دادن را دارا باشد، زيرا كه چنين كسى نايب امام عليه السلام و منصوب از جانب آن حضرت است و …»14
شهيد ثانى نيز مانند شهيد اول به «وجوب تخييرى نماز جمعه در عصر غيبت» فتوا داده و اقامۀ آن را كه از مناصب حكومتى است، از شئون ولى فقيه شمرده است. او طى بحث مختصر استدلالى و مفيدى كه در كتاب شرح لمعه در اين باره انجام داده، اين فتواى خود را از نظر صحّت به كرسى اثبات نشانده است.15
شهيد ثانى براى فقيه، ديگر انواع ولايات را نيز بطور پراكنده در آثار خود بيان كرده است. مانند قضاوت و حكومت در بين مردم، اجراى حدود و تعزيرات، وجوب مراجعۀ مردم به فقها در عصر غيبت براى حل خصومات و رفع اختلافات خود، و مسائل مشابه ديگر.16‌
بطور كلى بايد گفت اصل كتاب اللمعة الدمشقيه را كه شهيد اول به عنوان دستور العمل براى حكومت سربداران خراسان نوشته بود، و يك متن فقهى حكومتى مناسب آن زمان بوده، توسط شهيد ثانى به بهترين وجه ممكن مورد شرح و تفسير قرار گرفته است.
از دیگر فقهای این دوره که در فقه سیاسی وارد شده اند محمد محسن فيض كاشانى است؛ ایشان مؤلف كتاب مشهور محجة البيضاء فى احياء الاحياء دانشمندى زاهد، عارف، حكيم، محدث و فقيه بوده و در سال 1091 هجرى وفات كرده است. او هر چند گرايش اخبارى‌گرى داشت، لكن در اين راه، معتدل‌تر از ديگران است و به فقهاى اصولى نزديكتر بوده و خدمات بسيار ارزنده‌اى بويژه در زمينه‌هاى اخلاقى، حديثى و فقهى انجام داده است.
او از جمله فقهاى بزرگى است كه در زمينۀ فقه حكومتى اسلام داراى برخى از فتاواى شجاعانه و تحّول‌آفرين است.17 ایشان به «وجوب عينى نماز جمعه در زمان غيبت امام زمان (عج)» و ضرورت اقامۀ آن توسط فقهاى واجد شرايط، فتوا داده و در اين زمينه كتاب مستقلى نوشته است. الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى نام كتاب مستقل او در اين زمينه است، قطع نظر از ارزشى كه نفس اين فتوا در تاريخ فقه حكومتى شيعه دارد، شروع فقها به نوشتن اين قبيل تك‌نگاريها در شاخه‌هاى مختلف فقه حكومتى خود نيز داراى اهميت فوق العاده است. از اين رو، عصر فقهاى متأخر را مى‌توان به عنوان «عصر شروع به تأليف تك نگارى متنوع در ابواب و فروعات فقه حكومتى» از اعصار قبلى مشخص و متمايز نمود.18 حركت تك نگارى در مباحث حكومتى در اين دوره‌ بطور گسترده و چشمگير آغاز شده، رسائل خراجيه كه قبلا ذکر شد نمونه‌اى از اين تك‌نگاريهاست و رسالۀ الاوزان و المقادير علامۀ مجلسى كه در تبيين مفاهيم فقه مالى نگارش يافته، نمونه ديگرى است و كتاب الشهاب الثاقب فيض كاشانى در اثبات وجوب عينى نماز جمعه است. همچنین دربارۀ ولايت فقها و حجيت فتواى آنان كتابى توسط سید نعمت الله جزایرینگاشته شده با عنوان منبع الحياة و حجية قول المجتهد ٬ كه از جمله تك‌نگاريهاى اين دوره در فقه حكومتى به شمار مى‌آيد.19 و از اين قبيل آثار فقهى در اين دوره، بيش از اينها نگارش يافته است، و لكن در اينجا امكان معرفى همۀ آنها وجود ندارد.
فيض كاشانى اصولا داراى گرايش اصيل سياسى در آثار فقهى خود است، چنانكه او مانند شهيد اول در كتاب ذكرى، در كتاب مفاتيح الشرايع «عبادات و سياسات» را به گونۀ مخلوط به عنوان يكى از شاخه‌هاى اصلى فقه اسلامى معرفى كرده است.20. او به ولايت فقيه معتقد است و مى‌گويد: «انجام قضاوت و حكومت در ميان مردم، اقامۀ حدود و اجرا و اعمال ساير سياسات اسلامى در زمان غيبت از ضروريات دين است» و به تفصيل در اين زمينه‌ها سخن مى‌گويد. فيض هر مطلبى را كه در كتاب فقهى مفاتيح الشرايع آورده، معتقد است كه در زمان غيبت لازم الاجر است.
او به جهاد ابتدايى معتقد نيست و آن را از شئون امام معصوم مى‌داند و از كتاب خود مبحث جهاد را حذف كرده است. عين كلام فيض در اين باره چنين است:
«فى الجمله وجوب جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تعاون بر برّ و تقوا، فتوا دادن و حكومت بحق در بين مردم، اقامه و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينى از ضروريات دين بوده و قطب اعظم دين همينها هستند. اينها مهمترين مقصودى است كه خداوند، پيامبران را براى آن مبعوث فرموده است و اگر اينها تعطيل و ترك شوند، در واقع نبوت انبيا، ترك شده و ديانت از هم پاشيده و جهالت و گمراهى شيوع يافته است. در اين صورت است كه كشورها‌ ويران و مردم هلاك مى‌شوند، پناه مى‌برم به خدا از چنين وضعى. الّا اينكه از مجموع اينها جهاد دعوتى و غير دفاعى كه براى دعوت ديگران به پذيرش اسلام صورت مى‌گيرد، از شئون امام معصوم است و در آن اذن او شرط است، لذا در زمان غيبت او ساقط مى‌باشد. براى همين خاطر است كه احكام آن را در اين كتاب درج نكردم، چنانكه شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه چنين كرده است.»‌21
اينها نمونه‌هايى از افكار و انديشه و فتاواى برخى از فقهاى متأخر شيعه در زمينۀ مسائل فقه حكومتى بود كه ملاحظه كرديد، اما از آفات فقهى اين دوره؛ حاكميت تفكر خشك و افراطى و ضد تعقل اخبارى‌گرى بر حوزه‌هاى علميه شيعه بود كه ضايعۀ جبران‌ناپذيرى به حساب مى‌آيد. و لذا براى مدتى جلو اجتهاد بسته شد. و به جز برخى از فقها مانند علامۀ مجلسى، شيخ يوسف بحرانى صاحب حدائق و امثال آنان كه از نظر روش اجتهاد بينابين اخباريون و اصوليون بودند، بويژه در اواخر اين دوره مجتهد برجسته‌اى ظهور نكرد كه منشأ آثارى در زمينۀ فقه حكومتى باشد، تا اينكه فقيه مجاهد اسلام مرحوم «وحيد بهبهانى» ظهور كرده و مكتب اصيل آل محمد (ص) در فقه، يعنى شيوۀ اجتهاد اصولى را دوباره رايج نمود كه در سايۀ آن فقهاى بزرگ ديگرى همچون سيد مهدى بحر العلوم، سيد على صاحب رياض، سعيد العلماء مازندرانى، شيخ مرتضى انصارى «ره» و ديگران ظهور كرده و حركت جديدى به فقه و حوزه‌هاى علميه دادند و هر كدام از ايشان نيز داراى آرا و فتاواى مهمى در فقه حكومتى و داراى نقش مؤثر در حفظ و انتقال و گسترش آن هستند كه ما به لحاظ رعايت اختصار، به همين مقدار اكتفا كرده و از اطالۀ كلام پرهيز مى‌كنيم.
5- عصر فقهاى معاصر‌
علامه وحيد بهبهانى كه بر چينندۀ بساط اخبارى‌گرى در ميان حوزه‌هاى علميه شيعى است، در سال 1208 هجرى از دنيا رفت. و بعد از او زعامت حوزه‌هاى علميه و امامت و مرجعيت شيعه، بر عهدۀ شاگرد نامدارش علامه سيد مهدى بحر العلوم گذاشته شد. بحر العلوم كه در حوزۀ علميۀ نجف اشرف مقيم بود، پس از استقرار اوضاع، شخصيتهاى برجستۀ علمى و دينى ديگرى را نيز در حوزه مشاهده كرد و تدبيرى انديشيد كه همۀ آنان را در زعامت مسلمين شركت دهد. از اين رو، خود مسئوليت تدوين فقه و اصول و معارف اسلام را‌ بر عهده گرفت و مسئوليت فتوا دادن و مرجعيت را به مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء واگذار كرد. امامت محراب را نيز بر عهدۀ شيخ زاهد «مرحوم شيخ حسين آل نجف» گذاشت، تشكيل محكمۀ قضا و حلّ و فصل خصومات مردم را نيز بر عهدۀ «شيخ شريف محى الدين» واگذار كرد و بدين وسيله تحولى در نظام ادارى حوزه‌ها و مرجعيت جهان تشيع پديد آمد.22
از اين مرحله تا عصر حاضر را آغاز يك دوره جديد در تاريخ حوزه‌ها و تاريخ فقه حكومتى اسلام دانسته شده و آن را به نام «دوران فقهاى معاصر» مى‌نامند؛ فقه حكومتى اسلام در اين دوران شكوفايى فوق العاده‌اى داشته و فقهاى بزرگ، هم در عمل و هم در تئورى و فتوا تحولات عميقى در مسائل فقه حكومتى و سياسى به وجود آوردند. در اين دوره از تاريخ فقه سیاسی، فقها به قيام و حركتهاى دفاعى مسلحانه در برابر متجاوزين خارجى مانند روسيه و انگليس، و اهل بغى داخلى مانند وهابى‌ها و غيره دست زده و كشورهاى اسلامى را از خطرات جدى محافظت كردند، چنانكه حركتهاى سياسى شكننده‌اى در برابر سلاطين جور داخلى و استعمار خارجى انجام دادند. قرنهاى سيزدهم و چهاردهم هجرى در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام درخشان‌ترين دوران به حساب مى‌آيد.
هر چند با تشكيل حكومت شيعى در ايران توسّط صفويّه، عرصۀ ورود فقهاى شيعه به مسائل حكومتى و سياسى اسلام بيشتر گرديد؛ ولى در ادامه، با گسستن حاكمان از فقها، بار ديگر عرصۀ تلاش فقيهان بيشتر به مسائل فردى و عبادى معطوف گرديد، اما ورود استعمار غرب با دو چهرۀ جديد، عرصۀ تازه‌اى براى تلاش فقها فراهم كرد
؛ اين دو چهره كه دو عامل مهم براى به صحنه كشاندن فقها بود عبارت است از:
1. تلاش استعمارگران براى تصرّف كشورهاى اسلامى.
2. تلاش استعمار نو براى سلطۀ فرهنگى، اقتصادى و سياسى بر مسلمين به شيوه‌اى تازه و توسّط ايادى و وابستگان داخلى.
در عرصۀ نخست حضور استعمارگران در ايران و عراق، سبب برخورد فقهاى شيعه با آنان گرديد و همين مسائل راه ورود فقهاى شيعه را به عرصه مسائل اجتماعى باز كرد و موجب صدور فتواهاى تاريخى و يا ورود به ميدان مبارزه با استعمارگران گرديد؛ كه از اين نمونه‌ها مى‌توان به فتواى آية اللّٰه ميرزا محمّد تقى شيرازى (م 1338) به جهاد بر ضدّ اشغالگرى انگلستان و شركت وى و ديگر فقها در جهاد عليه انگليسى‌ها اشاره كرد23
در عرصۀ دوم نيز، مى‌توان به فتواى ميرزاى بزرگ شيرازى (م 1312) در ارتباط با تحريم تنباكو، براى خلع يد انگليس از ايران و همچنين حمايت آخوند خراسانى (م 1329) و ميرزاى نائينى (م 1355) از مشروطه خواهان و مخالفت با استبداد قاجارى اشاره كرد. كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملّة ميرزاى نائينى را كه دربارۀ ضرورت مشروطه و دستور العمل آن نوشته شده، بايد در همين راستا ارزيابى كرد.
در آخرين حلقۀ اين سلسله از فقها، امام خمينى قدس سرّه قرار دارد كه با طرح حكومت اسلامى و نظريه ولايت فقيه، مبارزه‌اش را بر ضد استبداد داخلى و استعمار خارجى آغاز كرد و به سقوط رژيم سلطنتى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى گرديد.
به هر حال، در مبارزه اين سلسله از فقهاى شيعه با هر دو شيوۀ استعمارگران و برخورد فرهنگ اسلامى با تمدّن غرب، چالشهاى تازه‌اى در عرصه‌هاى مختلف اجتماعى و حكومتى پيش آمد و مخصوصاً با طرح مسائل جديد و پرسشهاى نوپيدا و القاى شبهات از ناحيۀ روشنفكران وابسته فكرى به دانشمندان غربى، در عرصه فقه نيز، نگرشى تازه به مسائل فقهى ميان فقها پديد آمد كه در نتيجه، در عرصه‌هاى اقتصاد، سياست، احوال شخصيّه و مانند آن- كه گاه تحوّلات جديد بدان دامن مى‌زد- تلاش تازه و عميقى صورت گرفت.
طرح مباحث حكومت اسلامى، ولايت فقيه، دموكراسى و حق انتخاب، مردم سالارى دينى، بيمه، بانك، پيوند اعضا، تلقيح، بانك خون، ارتباطات بين الملل، حق مالكيّت كشورها بر فضا و اعماق زمين و‌ درياها، مالكيت معنوى نسبت به اختراعات، اكتشافات و آثار علمى و هنرى و مانند آنها مولود اين تحوّلات و تعاملات است.
با تشكيل حكومت اسلامى در ايران بر اساس فقه اهل بيت عليهم السلام اين سلسله از مباحث و بحث‌هاى جدّى و تازه، به فقه شيعه رونق و نشاطى دوباره بخشيد.
فقها و دانشمندانى همچون امام خمينى، شهيد سيّد محمّد باقر صدر، علّامه طباطبايى، آية اللّٰه مكارم شيرازى، شهيد مرتضى مطهّرى را مى‌توان از طلايه‌داران اين عرصه ناميد.
كتابهاى كشف الاسرار و ولايت فقيه از امام خمينى، اقتصادنا و البنك اللاربوى از آثار شهيد سيّد محمّد باقر صدر، تفسير الميزان از علّامه طباطبايى، تفسير نمونه، مجلۀ مكتب اسلام، طرح حكومت اسلامى و جلد دهم پيام قرآن از آثار آية اللّٰه ناصر مكارم شيرازى، نظام حقوق زن در اسلام، مسألۀ حجاب، اسلام و مقتضيّات زمان و … از علّامۀ شهيد مرتضى مطهّرى نمونه‌هاى روشنى از توجّه به نيازهاى اجتماعى و پاسخ به شبهات و كشاندن فقه اسلامى و معارف دينى به عرصه جامعه است، كه در اين رويكرد، به مسائل جديد، و پرسشهاى تازه توجّه خاصّى شده و «جامعه‌نگرى» وزن و اعتبار ويژه‌اى به خود گرفت.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى، نگرش فقيهان و انديشمندان مكتب اهل بيت عليهم السلام به عرصۀ فقه اسلامى در زمينۀ سياست و حكومت و مباحث تازه در ابواب اجتماعى، سياسى و اقتصادى، عميق‌تر گرديد و سبب تدوين ده‌ها كتاب در اين زمينه شد.

اين مرحله از تاريخ فقه سیاسی كه از سيد مهدى بحر العلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء شروع و به فقيه مجدّد و مجاهد حضرت امام خمينى مى‌رسد، در بعد مربوط به فقه حكومتى و سياسى، داراى ويژگيهاى ذيل است:
1- پيدايش نظم و انتظام مشخص در ادارۀ حوزه‌هاى علميه و فزونى يافتن تأليفات و گسترش ابعاد و دامنۀ آن اعم از فقه حكومتى و غيره.
2- افزايش حجم فقه حكومتى در مجموعه‌هاى فقهى به گونه چشمگير، بطورى كه‌ اگر مبحث جهاد كتاب مقنعه شيخ مفيد را با مبحث جهاد مؤلف جواهر الكلام مقايسه كنيم بيش از سى تا چهل برابر افزايش حجم مشاهده مى‌كنيم. چون مبحث كمتر از ده صفحه در مقنعه در جواهر الكلام يك مجلد كامل را به خود اختصاص و چهارصد صفحه شده است.24
لازم به تذكر نيست كه به موازات افزايش كمّى مباحث و مسائل فقه حكومتى، رشد كيفى نيز بر آن حاكم بوده است. اين رشد كيفى در سبك و شيوۀ ارائه مطلب، قوت استدلال، تنوع فروعات، زدوده شدن ابهامات در مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى و تمركز يافتن مباحث پراكنده ذيل يك عنوان تحت عنوان «ولايت فقيه» است. بطورى كه در اين دوره، اكثر فقهاى نامدار و صاحب قلم، در كتابهاى خود مبحث ولايت فقيه را يا در ضمن مباحث ديگر مثل كتاب البيع و يا به گونۀ مستقل بطور مفصل به بحث فقهى نشسته‌اند. مرحوم شيخ مرتضى انصارى آن را در ضمن كتاب البيع مكاسب مفصلا بحث كرده است.25 امّا سيد محمد بحر العلوم، ملا احمد نراقى، فاضل دربندى، مير فتاح حسينى مراغى و بسيارى ديگر از فقها، آن را بطور مستقل بحث كرده‌اند.26‌
3- افزايش شمار نگاريها در فقه حكومتى اسلام نيز از جمله مشخصات اين دوره از تاريخ فقه است. بحث در مسائل ارضى و خراجى، بحث فقهى در اوزان و مقادير، بحث منفرد و مستقل در مسائل جهاد و غير اينها، در اين دوره افزايش چشمگيرى داشته است، به گونه‌اى كه فقط تحت عنوان رسالۀ جهاديه بيش از 12 كتاب مستقل راجع به جهاد نگاشته شده است.27
4- تمركز نسبى مباحث فقه حكومتى نيز يكى ديگر از ويژگيهاى اين دوره از تاريخ اسلام است، به گونه‌اى كه فقهاى برجسته‌اى مانند ملا احمد نراقى، مير فتاح حسينى صاحب عناوين، فاضل دربندى صاحب خزائن الاحكام، سيد محمد بحر العلوم صاحب بلغة الفقيه در كتاب‌هاى يادشده‌شان مباحث و فصول مستقلى را به بحث دربارۀ ولايت فقيه و حدود اختيارات او اختصاص داده، و با توجه به دورۀ تاريخى خاص خودشان حق مطلب را ادا كرده‌اند.
چنانكه بحثهاى منسجمى نيز در كتب اين دوره راجع به تدوين مسائل مربوط به‌ خراج و احكام اراضى ديده مى‌شود كه بسيار جالب است. مانند مرحوم ملا محمد نراقى (پدر مرحوم ملا احمد نراقى) در مشارق الاحكام28، سيد محمد بحر العلوم در بلغة الفقيه 29، شيخ مرتضى انصارى در مكاسب30، راجع به اين موضوع مباحث مستقل و جالبى انجام داده‌اند. بخشهاى مشابه ديگر نيز از ساير فقهاى اين دوره در اين زمينه و زمينه‌هاى سياسى، مالى و حكومتى ديگر ديده مى‌شود كه در مجموع بيانگر حصول تمركز نسبى در مباحث فقه حكومتى در اين دوره هستند.
5- حضور و تأثيرگذارى و رهبرى مستقيم فقها در حركتهاى سياسى و نظامى ضد استعمارى و ضد استبدادى جهان اسلام نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. مصاديق و نمونه‌ها در اين زمينه بسيار فراوان است و ما فقط به برخى از آنها اكتفا مى‌كنيم.
در اين عصر براى مقابله با هرج و مرج طلبان بومى استعمار در حجاز موسوم به «وهابى‌ها» علما و فقهاى عراق به رهبرى مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء نخستين نيروهاى مسلح بسيجى و مردمى را تأسيس و تشكيل دادند كه نقش مؤثر در دفاع از حرم مقدس نجف و كربلا و حفظ امنيت آن مناطق ايفا كردند. همينطور فقهاى اسلام به رهبرى آيت اللّه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى در ضمن يك حركت سياسى و نظامى، انگليس را در عراق شكست داده و استقلال آن كشور را به دست آوردند. چنانكه مقابلۀ سياسى آيت اللّه ميرزا محمد حسن شيرازى با ديكتاتورى و عنان گسيختگى ناصر الدين شاه و لغو قرارداد رژى از جمله نمونه‌هاى بارز شكوفايى عملى فقه حكومتى و سياسى اسلام است.
حركت مراجع تقليد ايران و عراق امثال آيت اللّه شيخ محمد كاظم خراسانى صاحب كفايه و غيره و تأسيس نظام حكومتى مشروطه و سرنگون‌سازى نظام سلطنتى و در پى بى‌آن حضور فعال فقهايى همچون آيت اللّه نائينى و آيت اللّه سيد حسن مدرس و امثال اينان در صحنه‌هاى سياسى، نظامى و اجتماعى جهان اسلام نمونۀ ديگرى از اين حضور و رهبرى مستقيم فقهاست.
و در نهايت مبارزات طولانى علما با دستگاه ديكتاتورى رضا خانى و فرزند او و وقوع انقلاب شكوهمند اسلامى ايران به رهبرى حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى و همراهى‌ علما و فقهاى ديگر، نمونۀ زندۀ ديگرى از ويژگى و تحول ياد شده در تاريخ حكومتى اسلام است كه همۀ اينها عملا وقوع يافته است.
6- انجام تحقيقات و مطالعات مقارن و تطبيقى در فقه حكومتى اسلام و حقوق سياسى و اقتصادى رايج و مرسوم در جهان كنونى نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. چنانكه انجام مطالعات و بحوث مقارن و تطبيقى در داخل مذاهب فقهى اسلام راجع به مسأله حكومت و فروعات آن نيز از خصوصيتهاى نوين اين دوره از تاريخ فقه حكومتى است كه در اين دو زمينه فقيه بزرگوار آيت اللّه شهيد صدر و فقيه عاليقدر حضرت آيت اللّه منتظرى پيشاهنگ بوده‌اند. اينها كه بيان گرديد، ويژگيهاى عمومى و كلى فقه حكومتى در تاريخ معاصر اسلام است.
اكنون براى تكميل بحثمان از بعد نظرى، مطالب و نمونه‌هايى را از آراى برخى از فقهاى برجستۀ اين دوران راجع به مسائل حكومتى نقل كرده و به بحثمان در اين زمينه پايان مى‌دهيم.
چنانكه گفته شد، فقهاى صاحب‌نظر و صاحب اثر در فقه حكومتى اسلام در اين دوره زياد بوده‌اند كه پرداختن به نقل و بررسى آراى همۀ آنان در اينجا ميسور نيست، لذا به برخى از آنان اكتفا خواهيم كرد:
1- شيخ جعفر كاشف الغطاء:
كاشف الغطاء كه معاصر فتحعلى شاه قاجار در دورۀ حمله روسها به ايران بوده، فقيهى زمان‌شناس و سياست آشنا بوده است. او علاوه بر عمل سياسى، داراى آثار و فتاوايى در زمينۀ فقه حكومتى است. مبحث جهاد او در كتاب كشف الغطاء يكى از بالاترين و بهترين آثار در مسائل فقه حكومتى اسلام است. برخى از آراى برجستۀ او در فقه حكومتى اسلام، اينها هستند:
1- اعتقاد به ولايت فقيه و حق دخالت او در امور سياسى، نظامى و ديگر شئون زندگى اجتماعى مردم مسلمان به عنوان نايب الامام.
2- اعتقاد و تصريح به اين مسأله كه پادشاه، امير و حاكمى كه منصوب فقها و مأذون از جانب آنان نباشد، حكومتش مشروعيت ندارد.
3- خلاصه اعتقاد به لزوم تأسيس حكومت اسلامى توسط فقيه در صورت امكان.
اكنون برخى از اقوال او را كه نشانگر ديدگاههاى فوق است، نقل مى‌كنيم:
« الحدود و التعزيرات بأقسامها على نحو ما قررت في كتاب الحدود مرجعها إلى الإمام أو نائبه الخاص أو العام فيجوز للمجتهد في زمان الغيبة إقامتها و يجب على جميع المكلفين تقويته و مساعدته و منع المتغلب عليه مع الإمكان و يجب عليه الإفتاء بالحق مع الأمن و لا يجوز الرجوع إلا إلى المجتهد الحي ؛ حدود و تعزيرات كلا بر عهدۀ امام معصوم و يا نايب خاص او، يا نايب عام يعنى فقيه و مجتهد است. بنابراين براى مجتهد جايز است كه در زمان غيبت امام (ع) آن را اقامه كند و بر همۀ مكلفين نيز واجب است او را در تحقق اين مقصود‌ يارى كنند و قدرتمندان و زورگويان را از او دفع كنند، در صورت امكان، و نيز واجب است كه مجتهد در صورت داشتن تأمين فتوا بدهد و در اين امور جايز نيست، جز مراجعه به مجتهد زنده.»‌31
«…. جايز نيست بردن دعوى و مرافعه جز به نزد مجتهد و هر كس در اين امور به غير مجتهد مراجعه كند از راه حق خارج شده است … اگر غير مجتهد رئيس مسلمين شده باشد بر حكومت جائز نيست كه قاضى نصب كند و يا شيخ الاسلام نصب كند، مگر به اذن مجتهد. و …»32‌
صاحب جواهر الكلام از كاشف الغطاء نقل مى‌كند كه فقيه حق نصب سلطان و تأسيس حكومت در زمان غيبت دارد و اگر چنين كارى كرد، سلطنت آن دولت و سلطان طاغوتى محسوب نمى‌شود:
«… استاد در شرح خود گفته است اگر فقيه منصوب براى نيابت عامه از جانب معصوم (يعنى فقيه در زمان غيبت) سلطان و حاكمى را براى اهل اسلام تعيين و نصب كند، او را نمى‌توان حكومت غير مشروع و جائر دانست، چنانكه در ميان بنى اسرائيل چنين بود كه حاكم شرعى و حاكم عرفى هر دو از طرف شرع منصوب مى‌شدند.»33‌
كاشف الغطاء به هنگام وقوع جنگ ايران و روس به عنوان «ولى فقيه» به فتحعلى شاه قاجار اذن داد كه فرماندهى نيروها را به عهده گرفته و مخارج جنگ را نيز هر مقدار كه لازم باشد، از اموال شخصى مردم اخذ و تهيه كند. اكنون خلاصۀ ترجمۀ آن از كتاب كشف الغطاء آورده مى‌شود:
«در صورتى كه امام معصوم غايب باشد، و يا حتى اگر ظاهر باشد، امّا دسترسى به او و گرفتن اذن جهاد امكان‌پذير نباشد، بر مجتهدان واجب است كه به جهاد دفاعى قيام كنند و مجتهد افضل بر ديگران مقدم است كه بايد يا خودش و يا شخصى به اذن او فرماندهى و رهبرى جنگ را بر عهده بگيرد. و …
اكنون نيز كه روسهاى پست و غير آنان به خاك مسلمين تجاوز كرده‌اند بر همۀ اشخاص اهل تدبير و سياست و غيره واجب است كه بجنگند. و … چون اذن گرفتن از مجتهد براى امراى اهل تدبير و سياست نيز موافق احتياط است و به‌ رضايت خدا نزديكتر، لذا من چون مجتهد هستم و قابليت و نيابت از سادات زمان (ائمه معصومين (ع) را دارم، به سلطان بن سلطان خاقان بن خاقان، … فتحعلى شاه اذن دادم كه آنچه براى هزينۀ جنگ لازم است، از همۀ وجوه شرعيه و خراج و در آمد زمينهاى مفتوح العنوه و اموال مرزنشينان و غير مرزنشينان در صورت لزوم اخذ و هزينۀ جنگ را تأمين و بر هر مسلمانى واجب است كه در اين موارد، امر سلطان را اطاعت كند.»34‌
2- ملا احمد نراقى:
ملا احمد فرزند ملا محمد مهدى نراقى صاحب كتاب مشارق الاحكام در كتاب ارزشمند عوائد الايام شايد براى نخستين بار در تاريخ فقه حكومتى اسلام، مباحث ولايت فقيه را گردآورى و به گونۀ منسجم و منضبط بحث كرده است. مرحوم نراقى مبتكر اين شيوه از بحث دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى است، لذا او را بايد يكى از تحّول‌آفرينان جدى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به شمار بياوريم.
نراقى كتاب عوائد الايام خود را به جاى واژه‌هايى از قبيل «باب»، «فصل»، «قسم» و غيره «عائده» نامگذارى كرده و يك «عائده» را به بحث ولايت فقيه و حكومت اسلامى اختصاص داده است.
او معتقد است كليۀ اختيارات و حقوق حكومتى پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) در زمان غيبت، به فقيه جامع الشرائط منتقل مى‌شود، و او حق دارد در كليۀ امور مربوط به اصلاح دين و دنياى مردم و نظام اجتماعى آنها كه عقلا و عرفا لازم الاجرا به نظر مى‌رسد دخالت و اعمال ولايت نمايد.35 اين قسمت از كتاب او به فارسى ترجمه و به نام حدود ولايت حاكم اسلامى منتشر شده است.36
3- مير فتاح حسينى مراغى:
او نيز معاصر فقيه بزرگوار ملا احمد نراقى بوده و در كتاب خود به اين معاصرت و فضل تقدم و سابقۀ فاضل نراقى در بحث كلاسيك و مدون از ولايت فقيه اعتراف كرده است.37‌
مير فتاح نيز كه يكى از فقهاى بزرگ شيعه و متوفاى 1250 ه‍- ق است، يك فصل (يك عنوان) از كتاب گرانقدر خود موسوم به العناوين را به بحث حكومت اسلامى و ولايت فقيه اختصاص داده است. بحث او جمع و جورتر و منظم‌تر از فاضل نراقى به نظر مى‌رسد و‌ نيز نسبت به او داراى ديدگاههاى جديدترى است.
يكى از نكات جديد و جالب در بحث او، اين است كه بعد از تقسيم «ولايت فقيه» به چند شق و احتمال، مى‌گويد: ولايت فقيه يكى از احكام شرع اسلام است، يعنى نه جنبۀ نيابتى دارد و نه جنبۀ انتصابى، بلكه يك حكم شرعى مستقل است، نصب شدن فقيه براى ولايت از جانب امام (ع) نيز جنبۀ كاشفيت دارد.38 به اين صورت استحكام بيشترى براى ولايت فقيه به وجود مى‌آورد و در نتيجه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را براى فقيه جامع الشرائط نيز قائل مى‌شود. قابل ذكر است كه مباحث مير فتاح حسينى در عناوين، ضمن غنى، تازه و پربار بودنش يكى از ناشناخته‌ترين مباحث فقه حكومتى در حوزه‌هاى علميه است.
4- صاحب جواهر:
امام المحققين، مرحوم شيخ محمد حسن نجفى مؤلف دائرة المعارف فقهى جواهر الكلام از شاگردان كاشف الغطاء و متوفاى 1266 ه‍- ق است.
هر چند كه او باب و فصل خاصى از كتاب خود را به ولايت فقيه اختصاص نداده، لكن از مدافعان جدى آن است، و به گونۀ متفرقه در جواهر، آن را بحث و ثابت كرده است.
او به جز ولايت فقيه، مباحث زيادى از فقه حكومتى مانند جهاد، حدود، امر به معروف و نهى از منكر، ولايت سلطان جائر و غيره را بسيار مفصل بحث كرده است.
صاحب جواهر، اعتقاد به ولايت فقيه را از ضروريات فقه اسلام مى‌داند و مى‌گويد:
«ظاهر عمل و فتواى اصحاب، يعنى فقهاى اماميه اين است كه به عموميت ولايت فقيه معتقدند و آن را از مسلمات و بلكه از ضروريات مى‌دانند.»39‌
از جمله مواردى كه صاحب جواهر راجع به ولايت فقيه و فقه سياسى اسلام بحث كرده، جلد 21 و 22 جواهر الكلام است كه بحثهاى جالبى دارد.40
5- فاضل دربندى صاحب خزائن:
ميرزا آقا دربندى يكى از فقهاى بزرگ و به فاضل دربندى مشهور است. او كتابى در فقه و اصول فقه دارد كه خزائن الاحكام نام دارد و بطور خلاصه «خزائن» نيز مى‌گويند. خزائن يكى از گنجينه‌هاى ميراث فقهى آل محمد (ص) و بسيار غنى است. او در كتاب ارزشمند خود بحث مستقل و گسترده و عميقى تحت عنوان «خزينة فى القواعد المتعلقه بالحكام و الولايات» دارد كه ضمن آن ضرورت تأسيس حكومت اسلام و ولايت فقها در عصر غيبت را ثابت كرده است. او نخست ولايت پيامبر و ائمه را ثابت كرده و سپس در صورت فقدان و يا غيبت آنان ولايت فقها را. آنگاه حدود ولايت فقها را بيان نموده و در پايان بحثى كرده است راجع به «ولايت عدول مؤمنين» كه در صورت نبودن فقيه آنان بايد امور ضروريۀ مسلمين را تدبير و اداره كنند و از هرج و مرج جلوگيرى نمايند. و …41
6- شيخ مرتضى انصارى:
فقيه مؤسس و علامۀ كم نظير مرحوم شيخ انصارى رضوان اللّه عليه، نيز از جمله فقهايى است كه موجب تكامل و تعميق بسيارى از مسائل و فروعات فقه حكومتى اسلام گرديده است. محورهاى عمدۀ فقه حكومتى كه مورد بحث اجتهادى مرحوم شيخ قرار گرفته‌اند به قرار ذيل است:
1- بحث گسترده، عميق و انتقادى و اجتماعى دربارۀ ولايت فقيه و اختيارات او در زمان غيبت امام (ع).42‌
2- بحث گسترده و عميق در رابطه با جواز و عدم جواز قبول حكومت و ولايت از طرف حكومت جائر، و تبيين جزئيات اين مسأله.43
3- بحث فقهى دربارۀ حكم اراضى و مسائل خراج و مقاسمه.44
4- بحث فقهى جالب دربارۀ جواز و عدم جواز اخذ جوايز سلطان جائر و كيفيت معامله و مراوده با او و دستگاهش.45
5- بحث فقهى و استدلالى جامع و جالب درباره «تقيه» و كيفيت زندگى اهل ايمان در شرايط خفقان و زير سلطۀ حكام جائر. شيخ به اين موضوع يك رسالۀ مستقل را اختصاص داده، و در اين بحث گوى سبقت را از همۀ فقها ربوده است.46 شيخ انصارى مباحثى هم دربارۀ فقه مالى (خمس، انفال، زكات) دارد كه بسيار جالب است و به ضميمۀ كتاب قطور او به اسم «كتاب الطهاره» چاپ شده است. در معرفى جايگاه شيخ انصارى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به همين مقدار اكتفا كرده و از ادامۀ نمونه‌هاى ديگرى پرهيز‌ مى‌كنيم، تا موجب تطويل بيش از حدّ كلام نشود. آن بزرگوار در سال 1281 ه‍- ق درگذشت.
7- بحر العلوم صاحب بلغة الفقيه:
نام اين فقيه بزرگوار سيد محمد آل بحر العلوم و از اعقاب علامه سيد مهدى بحر العلوم (ره) مى‌باشد. او مدتى زعامت و رياست حوزۀ علميۀ نجف را بر عهده داشته و از مراجع معظم تقليد در زمان خود بوده و در سال 1326 ه‍- ق درگذشته است.
بحر العلوم يكى از بزرگترين فقهاى مؤلف در زمينۀ فقه حكومتى است. كتاب بلغة الفقيه نشانگر عظمت و توان فقهى اين فقيه بزرگ است كه متشكل از چندين كتاب و رساله و بحث مستقل در فقه مى‌باشد. دو رسالۀ بزرگ از اين مجموعۀ سه جلدى ارزشمند به «فقه حكومتى اسلام» تعلق دارد. يكى رساله‌اى است در حل مشكلات ارضى و مسأله خراج47 و ديگرى به اسم «رسالۀ ولايات» دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى.48 بحر العلوم در هر دو زمينۀ ياد شده پرنويس‌ترين فقيه تا زمان خود است و با تحقيقات خود خدمتى ارزشمند به تحول و گسترش فقه حكومتى اسلام كرده است.
نقد و بررسى و تحليل و تفسير آرا و فتاواى اين فقيه بزرگ فرصت مناسب ديگرى لازم دارد و كاملا شايسته توجه مى‌باشد.
8. آيت اللّه نائينى:
فقيه و اصولى برجسته، تلاشگر و متعهد شيعه آيت اللّه مرحوم ميرزا محمد حسين نائينى مؤلف كتاب پرارج تنبيه الامه و تنزيه المله در سال 1277 ه‍- ق در نائين متولد شد، و پس از تحصيل مقام عاليۀ اجتهاد و مرجعيت و تربيت شاگردان زياد و انجام مبارزات ضد طاغوتى مفصل در سال 1355 ه‍- ق درگذشت.
در دورۀ تاريخى كه نائينى مى‌زيست و نيز پيش از او فقهاى بسيار برجستۀ ديگرى نظير ميرزا محمد حسن شيرازى، ميرزا محمد تقى شيرازى، آخوند خراسانى، ملا عبد اللّه مازندرانى، ميرزا محمد حسن آشتيانى و غيره زندگى مى‌كردند كه در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام نقش و تأثير تحول آفرين اعجاب‌انگيزى داشته‌اند، امّا هيچ‌كدام از آنان كتاب معينى در فقه حكومتى تأليف نكردند، بلكه ديدگاههاى سياسى و حكومتى آنان در زندگى‌شان متبلور بود و در فتاوايى كه به مناسبت قضاياى روز در اين زمينه صادر مى‌كردند، منحصر مى‌شد. و يا اينكه بحثهاى پراكنده و غير مدونى راجع به اين موضوع در‌ دروس و آثار فقهى خود بيان مى‌كردند، و يا اينكه با نوشتن تأييد و تقريظ به بعضى از كتب مربوط به اين موضوع، موضع خود را اعلام مى‌داشتند، چنانكه ملا عبد اللّه مازندرانى و آخوند خراسانى به كتاب تنبيه الامۀ نائينى تقريظ نوشته و آن را از نظر فقهى مورد تأييد قرار دادند. در اين ميان از جمله فقهاى نامدار و برجسته‌اى كه هم در ميدان عمل و هم در ميدان علم و نويسندگى بطور مشترك داراى اثر بوده، مرحوم «نائينى» است، از نظر تاريخ، نائينى را بايد يكى از فقهاى انقلاب آفرين در تاريخ فقه اسلام به شمار بياوريم كه توانسته است فروع نوينى از فقه حكومتى را بر اساس اصول القايى ائمه معصومين تفريع و تأسيس نمايد.
نائينى كتاب ارزشمند و قدر ناشناختۀ تنبيه الامه و تنزيه المله را در اين زمينه نگاشت، او اين كتاب را براى موجه جلوه دادن تأسيس نظام مشروطه به جاى نظام استبدادى سلطنت مطلقۀ حكام جور، به عنوان «دفع افسد به فاسد» به رشتۀ نگارش كشيد.
كتاب تنبيه الامه داراى پنج فصل مستقل و يك خاتمه است. در فصل اول آن، ماهيت و مفهوم نظام سياسى در بينش فقهى بررسى شده است.49
در فصل دوم بر اين مطلب استدلال شده كه بر فرض اينكه كسى ولايت عامه فقيه را نيز قبول نداشته، چاره‌اى ندارد جز اينكه حكومت فقيه را بر حكومت جائرانۀ غير فقيه ترجيح و اولويت بدهد. بنابراين در زمان غيبت، حكومت فقيه نسبت به ديگران داراى اولويت است.
در فصل سوم دربارۀ خصوص نظام مشروطه كه مسئلۀ روز عصر نائينى بوده بحث شده و تبيين گرديده كه تا چه اندازه اين نظام با نظام مورد قبول اسلام كه همان نظام ولايت و حكومت فقيه باشد، سازگارى و هماهنگى دارد و در چه مواردى با آن متفاوت است. در فصل چهارم نيز به شبهات و سؤالاتى از اين قبيل كه آيا مفاهيمى مانند تأسيس مجلس شوراى اسلامى، حريت و مساوات و غيره «بدعت» نيستند، پاسخ مناسب داده و ميزان انعطاف و انطباق مفاهيم اسلامى با شرايط مختلف را نشان مى‌دهد.
در فصل پنجم نيز راجع به شرايط مشروعيت مداخلۀ نمايندگان مردم در امور سياسى و حكومتى سخن گفته است.
نائينى در خاتمۀ كتابش دربارۀ استبداد و نظام استبدادى، به گونۀ انتقادى و تحليلى‌ بحث جالبى را مطرح نموده و پس از استنتاج، كتاب خود را به پايان برده است. اين كتاب را از دو بعد، مى‌توان مورد بررسى قرار داد، يكى از نظر گرايش به نظام مشروطه، دوم از نظر كلى ولايت فقيه و فقه حكومتى اسلام و سبك استدلال نوينى كه در اين زمينه به كار برده شده است. از بعد اول بايد گفت نائينى با توجه به لزوم شرعى دفع افسد به فاسد، لازم مى‌دانسته است در آن شرايط تاريخى، نظام سلطنتى مطلقه و استبدادى جاى خود را به نظام مشروطه بدهد، و قوانين نيز فقه اسلام باشد. او نظام مشروطه را نظام اصلى سياسى نمى‌دانسته است.
از نظر دوم بايد گفت در زمينۀ اين نوع نگارش دربارۀ فقه حكومتى و نظام ولايت فقيه يك فقيه مبتكر است و نخستين فقيه امامى است كه با صراحت تمام فقه حكومتى اسلام را در عمل مى‌خواسته و خواستار «تعويض نظام حكومتى» بوده است.
فقهاى قبلى در كتابهاى خويش، مباحث ولايت فقيه را بحث مى‌كردند، اما بدون اينكه به مصداق خارجى آن توجهى داشته باشند و خواستار تعويض نظام حكومتى باشند.
مرحوم نائينى براى اولين بار از موضع يك فقيه خواستار تعويض نظام حكومتى با استناد به ادلۀ فقهى و شرعى گرديد، و مطالب كتاب او توسط بزرگترين فقيه و مرجع تقليد وقت يعنى آخوند خراسانى- صاحب كفايه- و ملا عبد الله مازندرانى مورد تأييد قرار گرفت.50
با توجه و تأكيد به نكتۀ ياد شده است كه بايد گفت نائينى نقش جدّى تحول آفرين در تاريخ فقه حكومتى اسلام داشته است و كتاب تنبيه الامۀ او بيش از اين شايستۀ توجه و تدقيق است.
مرحوم نائينى به سبك كلاسيك حوزه‌اى سابق نيز راجع به ولايت فقيه سخن گفته كه جالب است، و خلاصۀ مطالب او را در اين زمينه يكى از شاگردان دورۀ دروس خارجش «مرحوم آية اللّه آملى» به صورت «تقريرات» نوشته و چاپ كرده است.51
9- آيت الله شهيد مدرس:
آيت الله سيد حسن مدرس قمشه‌اى معاصر آيت اللّه نائينى مانند او يكى از برجسته‌ترين شاگردان آخوند خراسانى و سيد كاظم يزدى صاحب عروه بود. او به خاطر عمق و اصالت مطالب و حسن شيوه‌اى كه در تدريس علوم اسلامى در‌ حوزه‌هاى علميه داشت به عنوان «مدرس» مشهور گرديد. مدرس در سال 1287 ه‍- ق در روستاى زواره از توابع اردستان به دنيا آمده و در قمشه و اصفهان بزرگ شده و در سال 1319 ه‍- ق، پس از تحمّل ده سال زندان انفرادى در يكى از دور افتاده‌ترين نقاط ايران به نام «خواف» در شهر كاشمر توسط مأمورين رضا خان، به شهادت رسيد. مدرس يكى از برجسته‌ترين چهره‌هاى اصيل در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام است، هر چند كه در آثار فقهى و اصولى باقى مانده از معظم له، كتاب مستقلى دربارۀ فقه سياسى و حكومتى اسلام به چشم نمى‌خورد، لكن سيرۀ عملى او به اضافۀ نطقهاى مكتوب وى كه از مجلس شوراى ملى دورۀ دوم تا ششم باقى مانده، در مجموع ذخيرۀ ارزشمندى در تاريخ قانون‌گذارى اسلامى و فقه حكومتى اسلام است.
مدرس در خطابه‌هاى مفصل و متين خود در دفاع از قوانين و يا ردّ، و يا حك و اصلاح آنها، مجموعه‌اى نمونه از فقه حكومتى و شيوۀ تقنين در اسلام را ارائه داده است، و گاهى نكات بسيار اساسى را نيز در تبيين فقه و فلسفۀ سياسى اسلام بيان داشته است. چنانكه ضمن نطق استيضاحيه‌اى كه در تاريخ 21 جوزاى 1302 خورشيدى جلسۀ دوشنبه مجلس شوراى ملى بيان كرده، نكات جالبى از جمله مطالب ذيل به چشم مى‌خورد:
«… منشأ سياست ما ديانت است، ما با تمام دنيا دوستيم مادامى‌كه متعرض ما نشده‌اند، هر كس متعرض ما بشود، متعرض او خواهيم شد. همين مذاكره را با صدر اعظم شهيد عثمانى كردم، گفتم اگر كسى بدون اجازۀ ما وارد سر حد ايران شود و قدرت داشته باشيم، او را با تير مى‌زنيم، خواه كلاهى باشد، خواه عمامه‌اى، خواه شاپو به سر داشته باشد، بعد كه گلوله خورد و زمين خورد، دست مى‌كنيم ببينيم ختنه كرده است يا نه؟ (خنده حضار) اگر ختنه كرده بود بر او نماز مى‌خوانيم و اگر ختنه نكرده، او را بدون نماز دفن مى‌كنيم. ديانت ما عين سياست ماست، و سياست ما عين ديانت ماست …»52
مدرس ضمن همين نطقهاى پربار مجلس شوراى ملى، اصول كلى را در زمينۀ سياست خارجى به دست داده است كه تحت عنوان «سياست موازنۀ عدمى و وجودى» پايۀ يك فلسفۀ سياسى اسلامى نوين و بى‌سابقه‌اى را پديد آورده است.53 آيت الله شهيد مدرس كتاب مستقلى نيز در باب فقه قضايى اسلام به‌ شيوۀ جديد كه از انواع مباحث فقه حكومتى به اسلوب قانون‌گذاريهاى نوين است، دارد و به نام اصول تشكيلات عدليه به چاپ رسيده است. مدرس اين كتاب را با همكارى حاج آقا امام جمعۀ خوئى و مشير الدوله- وزير عدليه وقت- نوشته و از تصويب مجلس شوراى ملى نيز گذشته است.54
10- آيت الله العظمى بروجردى:
حضرت آيت الله العظمى حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى يكى از قوى‌ترين فقها و مراجع تقليد در تاريخ اسلام است كه در سال 1292 ه‍- ق در شهر بروجرد متولد و در سال 1340 ه- ش در شهر مقدس قم درگذشت. او يكى از مصلحين جهان اسلام و مناديان وحدت شيعه و سنى و نيز از پيشگامان تبليغات خارجى اسلام در دنيا بود، لذا نمايندگيهاى ارشادى و تبليغى متعددى در سراسر جهان داشت.
آيت الله بروجردى يكى از فقهاى معتقد و مثبت «ولايت فقيه» و استوانه‌هاى قابل اعتماد در تاريخ فقه حكومتى اسلام است. خلاصۀ عقايد و فتاواى او دربارۀ ولايت فقيه را، شاگرد ممتاز آن بزرگوار و مقرر توانمند درسهاى فقه و اصول فقهش، فقيه عاليقدر حضرت آيت الله العظمى منتظرى در كتابى به نام البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر تقرير نموده كه بسيار جالب و شايستۀ دقت است.55
بعد از آيت الله بروجردى نيز فقهاى اسلام همچنان به بحث و بررسى دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى ادامه داده و هر كدام از آنان، اثرى در اين زمينه از خود به يادگار گذاشته‌اند كه به لحاظ پرهيز از اطالۀ كلام به جز دو نمونه، از نقل بقيه آنها صرفنظر شد.
حضرات آيات عظام گلپايگانى، مرحوم شيخ عبد الكريم زنجانى و مرحوم سيد عبد الله شيرازى از جمله فقهاى معاصر هستند كه در اين زمينه سخن گفته و مطلب نوشته و ولايت فقيه را ثابت كرده‌اند.56
11- حضرت آيت الله العظمى امام خمينى(ره):
حضرت امام خمينى يكى از بزرگترين فقهاى تاريخ اسلام و داراى آثار و تأليفات متعدد و بسيار عميقى در زمينه‌هاى فقه، اصول فقه، حكمت، عرفان، اخلاق و حديث هستند. ايشان نخستين فقيه و مجتهد از سلسلۀ فقهاى عظام شيعه در طول عصر غيبت امام زمان (عج) هستند كه توانسته‌اند زمينه و امكانات عمل به دستورات اسلام و اجراى مقررات و قوانين فقه اسلام را آماده نمايند. طلوع خورشيد امام خمينى در تاريخ فقاهت و مرجعيت شيعه بزرگترين نعمتى است كه نصيب اهل حق و پيروان طريقۀ مقدس آل محمد (ص) گرديده است.
از فقهاى معاصر، مرحوم آيت الله نائينى با استمداد از مفاهيم فقهى، انديشۀ تغيير و تعويض نظام حكومتى را مطرح كرد، لكن نه به گونۀ شايسته و كامل، بلكه از باب لزوم دفع افسد به فاسد، تغيير نظام سلطنت مطلقه و استبدادى به سلطنت مشروطه با اعمال قوانين اسلام از طريق مجلس شورا را مطرح نمود.
اما امام خمينى براى نخستين بار لزوم سرنگونى نظام سلطنتى را در هر شكل و قواره‌اى كه باشد، و جايگزينى آن به «نظام ولايت فقيه و حكومت اسلامى» مطرح فرمودند و آرزوى همۀ انبياء، ائمه و فقهاى اسلام را در عالم خارج به يارى خداوند محقق نمودند. و با استفاده از فقه اسلام، نخستين حكومت اسلامى قبل از ظهور حضرت مهدى موعود (عج) را در عمل پياده كردند، و اين موضوع، عظيم‌ترين حادثه و تحول در تاريخ فقه حكومتى اسلام است.
سخنان امام خمينى در زمينۀ ولايت فقيه، حكومت اسلامى و اسلوب آن، يك مورد و دو مورد نيست كه بتوان نقل كرد. اعظم محتواى كتاب ماندگار صحيفۀ نور (كه تا كنون هجده جلد آن به چاپ رسيده) همين مطالب مربوط به فقه سياسى و حكومتى اسلام و كيفيت ادارۀ جامعه در نظام اسلامى است. امام بزرگوار امت علاوه بر مجموع اين بيانيه‌ها و خطابه‌ها، مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى را به شيوۀ حوزوى و رايج آن هم در كتاب ارزشمند خود به نام كتاب البيع و نيز در كتاب مستقلى بنام ولايت فقيه مطرح فرموده‌اند. مباحث مربوط به ولايت فقيه از كتاب البيع امام، اخيرا به زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است.57
در اينجا براى تيمن و تبرك و نيز روشن‌تر شدن هر چه بيشتر ديدگاه حضرت امام امت به‌ ولايت عامۀ فقيه كه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را در بر مى‌گيرد، يكى از آخرين نظرات معظم له كه خطاب به جناب حجت الاسلام سيد على خامنه‌اى و به عنوان تصحيح يك مطلب منقول از ايشان، بيان فرموده‌اند نقل مى‌كنيم. متن سخنان ايشان از اين قرار است:
«جناب حجت الاسلام آقاى خامنه‌اى رئيس محترم جمهور، دامت افاضاته.
… از بيانات جنابعالى در نماز جمعه اينطور ظاهر مى‌شود كه شما حكومت را كه به معناى ولايت مطلقه‌اى كه از جانب خدا به نبى اكرم (ص) واگذار شده، و اهم احكام الهى است، و بر جميع احكام فرعيه تقدم دارد صحيح نمى‌دانيد، و تعبير به آنچه كه اين جانب گفته‌ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، بكلى بر خلاف گفته‌هاى اين جانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيۀ الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقۀ مفوضه به نبى اسلام (ص) يك پديدۀ بى‌معنا و بى‌محتوا باشد.
اشاره مى‌كنيم به پيامدهاى آن كه هيچ كسى نمى‌تواند ملتزم به آن باشد. مثلا خيابان‌كشيها كه مستلزم تصرف در منزلى است، يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه‌ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز، و جلوگيرى از ورود و خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو، سه مورد، و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران‌فروشى، قيمت‌گذارى، و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع از اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، و حمل اسلحه به هر نوع كه باشد، و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است بنا به تفسير شما خارج است، و صدها امثال اينها. بايد عرض كنم حكومت كه شعبه‌اى از ولايت مطلقۀ رسول الله (ص) است يكى از احكام اوليۀ اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى‌تواند مسجد و يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند، و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه دفع ضرر، بدون تخريب نشود خراب كند، حكومت مى‌تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در مواقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى‌تواند هر امرى را چه عبادى يا غير عبادى باشد كه جريان آن مخالف اسلام است از آن مادامى‌كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مى‌تواند از حج كه از فرائض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند. آنچه گفته شده است تا كنون و يا گفته مى‌شود، ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقۀ الهى است. آنچه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با اين اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مى‌كنم كه فرضا چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است كه مزاحمت نمى‌كنم و ..58
چنانكه ملاحظه فرموديد، اين فقيه اعظم عصر، نه تنها تأسيس حكومت و نصب دولت را از شئون و اختيارات مقام ولايت فقيه معرفى مى‌كند. بلكه همۀ اختيارات ولايتى مطلقه و عامه نبى اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را نيز از آن ولى فقيه در عصر غيبت معرفى مى‌فرمايد، و بدين وسيله هويت اصيل حكومت الهى و اسلامى را به نمايش مى‌گذارد. بى‌شك ديدگاهها و فتاواى فقهى حضرت امام نسبت به مسأله ولايت و حكومت در اسلام، عظيم‌ترين و بى‌نظيرترين تحولى است كه در تاريخ فقه حكومتى اسلام صورت گرفته است.
در اينجا تذكر اين نكته را لازم مى‌دانيم كه ورود فقه در عرصۀ حكومت و مسائل اجتماعى وابستۀ به آن، نبايد سبب عرفى شدن احكام دينى گردد. به اين معنا كه ما سعى كنيم همۀ احكام را بر خواسته‌هاى افراد، مخصوصاً غرب‌زده‌ها تطبيق دهيم و فقه در درجۀ اوّل سياسى و در درجۀ بعد، دينى و اسلامى گردد يا به تعبير ديگر: بسيارى از احكام فقهى را مربوط به زمان گذشته بدانيم و آنچه را امروز به گمان خود به مصلحت فرد و جامعه مى‌بينيم جايگزين آن كنيم.
متأسّفانه بعضى از دانشمندان عصر ما كه در حدّ بالايى از آگاهى فقهى نيستند گرفتار اين افراطگرى شده‌اند و اصالت فقه اسلامى را مخدوش كرده‌اند.
امام خمينى قدس سرّه پيش‌بينى چنين انحرافى را مى‌كرد لذا كراراً تأكيد داشت كه فقه امروز نيز بايد بر پايۀ فقه جواهرى (اشاره به كتاب جواهر الكلام مرحوم شيخ محمّد حسن نجفى رحمه الله) بنا شود و اصول و قواعد محكم فقهى بايد پابرجا بماند و دستخوش ذوق و سليقه و استحسان و افكار غرب‌گرا و سياست زده نگردد.
وظيفۀ الهى تمام فقهاى اسلامى اين است كه امروز فقه اصيل را حفظ كنند و در عين حال جوابگوى مسائل مستحدثه و نيازهاى عصر و زمان‌ باشند. توضيحات بيشترى در بحث نقش زمان و مكان در اجتهاد در همين كتاب داده شده است.

پی نوشت:
1. الامين سيد محسن ٬ اعيان الشيعة، ج 1/ 387،دارالتعارف للمطبوعات ٬ بیروت ٬ بی تا. ما در زمينۀ احكام و مسائل دينى تنها به بازگويى اصول اوليه و قواعد كلى اكتفا مى‌كنيم و شما بايد بر اساس آن اصول و قواعد، شاخه‌ها و فروع نوينى از مسائل را استخراج كنيد.
2. سورۀ بقره/ 124‌
3. سورۀ احزاب/ 6‌
4. سورۀ احزاب/ 21‌
5. سورۀ احزاب/ 36‌
6. سورۀ نساء/ 59‌
7. سورۀ مائده/ 3‌
8. کلینی ابوجعفر محمد بن یعقوب ٬ اصول كافى، ج 1/ 56- 23 ، تصحیح علی اکبر غفاری ٬ دارالکتب الاسلاميه ٬ 1407ه.ق ٬ چاپ چهارم ٬ تهران.
9. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانب فقهی حکومت اسلامی ٬ صلواتی محمود و شکوری ابوالفضل ٬ مؤسسه کیهان ٬ 1409 ه.ق ٬ چ اول ٬ قم ٬ (شيخ كلينى در كتاب خود، بابى به اين عنوان باز كرده است: «باب ان الفرائض لا تقام الا بالسيف»- فرائض را جز با شمشير و اسلحه نمى‌توان برپا نمود- او اين باب را با چند حديث در ضمن كتاب المواريث (كافى، ج 7 ٬ ص77) نقل كرده است و «فرائض» را به معنى اخص آن يعنى «ميراث» گرفته است، در حالى كه شايد معناى آن، عام‌تر از اين باشد و فرائض دين بطور كلى منظور حضرات ائمه (ع) بوده باشد).
10.همان ٬ ص32 .
11. همان ٬ ص39 .
12. مجموعه اين رساله‌هاى خراجيه ضمن كتابى تحت عنوان كلمات المحققين توسط منشورات مكتبه المفيد قم به چاپ رسيده است.
13. عاملی زین الدین بن علی ٬ مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام ٬ مقدمه ٬ ص 13 ٬ مؤسسه المعارف الاسلامیه ٬ چ اول ٬ 1431ه.ق ٬ قم .
14. همان ٬ ج1 ٬ کتاب خمس ٬ ص476 .
15. همو ٬ الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقيه، ج 1 ٬ ص657 ٬ کتابفروشی داوری ٬ 1410ه.ق ٬ چ اول ٬ قم .
16. همان ، ج2 ٬ کتاب القضاء ٬ کتاب الشهادة و… .
17. فیض کاشانی محمد محسن بن شاه مرتضی ٬ مفاتيح الشرايع، مقدمة التحقیق ٬ص6 ٬ انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی ٬ بی تا ٬ قم.
18. همو ٬ الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى ٬ مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ٬ 1401ه.ق ٬ بیروت-لبنان.
19. جزائری سید نعمت الله ٬ منبع الحياة و حجية قول المجتهدمن الاموات ٬مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ٬ 1401ه.ق ٬ بیروت- لبنان.
20. فیض کاشانی محمد محسن بن شاه مرتضی ٬ مفاتيح الشرايع، ج 1 ٬ ص9٬ .
21. همان ٬ ج 2٬ ص50 .
22. بروجردی سید مهدی بحرالعلوم ٬ الفوائد الرجالیة ٬ ج 1 ٬ ص33، مکتبة الصادق ٬ 1405ه.ق ٬ چ اول ٬ تهران .
23. الامين سيد محسن ٬ اعيان الشيعة، ج 9، ص192.
24. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ٬ ج21 ٬ دار احیاء التراث العربی ٬ 1404ه.ق ٬ چ هفتم . بیروت.
25. دزفولی مرتضی بن محمد امین انصاری ٬ کتاب المکاسب ، ج 9 ٬ ص 304 ٬ مؤسسه مطبوعاتی دارالکتاب ٬ 1410ه.ق ٬ چ سوم ٬ قم .
26. بحر العلوم در بلغة الفقيه، نراقى در عوائد الايام، فاضل دربندى در خزائن و مير فتاح حسينى در عناوين مفصلا آن را بحث كرده‌اند .
27. طهرانى شیخ آقا بزرگ ٬ الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 5 ٬ ص 298، دارالاضواء ٬ بی تا ٬ بيروت.
28. نراقى مولى محمد بن احمد ٬ مشارق الأحكام ٬ كنگره نراقيين ملا مهدى و ملا احمد‌ المشرق السابع ٬ 1422 ه‍ ق ٬ چ دوم ٬ قم .‌
29. بحرالعلوم محمدبن محمدتقی ٬ بلغة الفقيه، ج 1 ٬ ص 352- 209،مکتبة الصادق ٬ 1403ه.ق ٬ چ چهارم ٬ تهران .
30. دزفولی مرتضی بن محمد امین انصاری ٬ کتاب المکاسب ٬ قبلا اشاره شد .
31. نجفى جعفر بن خضر مالكى، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - القديمة)، در يك جلد ٬ ص420 ، انتشارات مهدوى،بی تا ٬ اصفهان .
32. همان .
33. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الكلام. ج 22 ٬ ص 156.
34. نجفى جعفر بن خضر مالكى ٬ كشف الغطاء ٬ص 394 .
35. نراقی مولی احمد بن محمدمهدی ٬ عوائد الايام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام ٬ صص 206- 185، بويژه صفحات 187، 188 ٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم.
36. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانب فقهی حکومت اسلامی ٬ ص49.
37. مراغی سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی ٬ العناوين الفقیه ٬ ص 326، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم .
38. همان ٬ ص 358.
39. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الكلام ج 16 ٬ ص 178 ؛ ظاهر الاصحاب فى سائر الابواب عمومها، بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم.
40. همان ٬ ج 22 ٬ صص 203- 155، ج 16 ٬صص 178- 177، 14- 11، ج 21 ٬ صص 410- 393، ج 40 ٬ صص 37- 7.
41. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانب فقهی حکومت اسلامی ٬ ص51 .
42. دزفولی مرتضی بن محمد امین انصاری ٬ کتاب المکاسب ٬ صص 157- 153.
43. همان ٬ صص 59- 55.
44. همان ٬ صص 78- 75‌
45. همان ٬ صص 75- 67‌
46. همان ٬ 320 به بعد (رساله فى التقيه).
47. بحرالعلوم محمدبن محمدتقی ٬ بلغه الفقيه، ج 1 ٬ صص 352- 209 .
48. همان ٬ ج 3 ٬ صص 298- 210.
49. نائینی میرزا محمد حسین غروی ٬ تنبيه الامة و تنزيه الملة ٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1424ه.ق.
50. يك نسخه از كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله با تقريظ صاحب كفايه و ملا عبد اللّه مازندرانى به شماره مسلسل 4837 (4828) در كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى در قم موجود است.
51. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانب فقهی حکومت اسلامی ٬ ص54.
52.همان ٬ ص55.
53. همان ٬.
54. همان ٬ ص56 .
55. بروجردی آقا حسین طباطبایی ٬ البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر ٬ صص 58- 50 ، دفتر حضرت آیة الله ٬ 1416ه.ق ٬ چ سوم ٬ قم .
56. از آيت الله گلپايگانى در اين باره كتاب الهداية الى من له الولايه با تقرير آقاى صابرى منتشر شده، و مرحوم شيخ عبد الكريم زنجانى نيز مطالب مفصلى راجع به فقه سياسى و حكومتى اسلام را در كتاب ارزشمند الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى جزء اول مرقوم داشته است كه تقريبا اكثر محتواى آن كتاب را در بر مى‌گيرد. مرحوم آيت الله شيرازى آن را ضمن كتاب القضاء، ج 1 ٬ صص 58- 29، چاپ نجف مورد بحث قرار داده است.
57. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانب فقهی حکومت اسلامی ٬ ص57.
58. همان .

تحولات تدوینی فقه سیاسی:
در مورد مرحلۀ تدوين فقه سياسى تحولات به دو صورت قابل مطالعه است:
1. تحولاتى كه فقه سياسى پا به پاى فقه عام داشته و در لابلاى مباحث و عناوين متفاوت فقهى ٬ ادوار گوناگونى را طى نموده و مراحل تكاملى خود را در اعصارى كه در پيش توضيح داديم پيموده است.
به عنوان نمونه نخستين تدوين در فقه سياسى شيعه را همراه و همزاد با تأسيس آن مى‌توان در ميراث گرانمايه‌اى كه از امير المؤمنين على (ع)- على رغم موانع گوناگون تاريخى كه بر سر راه داشته- باقى مانده بدست آورد.
اهتمامى كه مورخين و محدثين در جمع‌آورى خطب و كلمات امام ابراز داشته‌اند و ده‌ها مجموعه در اين زمينه تدوين گشته است.1 ميراث عظيمى را در فقه سياسى بطور مدون براى امت اسلامى بجاى گذاشته است.
حسن سليقه و انتخاب سيد رضى در گردآورى سخنان امام در نهج البلاغه بر اين سرمايۀ علمى افزوده است زيرا سيد رضى در انتخاب خطب و نامه‌ها و كلمات قصار تنها به صناعت لفظى و امتيازهاى بلاغتى اكتفا نكرده و محتوا را نيز در نظر گرفته و غنيترين سخنان امام را برگزيده است.
بطورى كه بجرأت مى‌توان گفت هر جمله از نهج البلاغه پيامى در زمينۀ مسائل سياسی و حكومت و ادارۀ جامعه اسلامى را دربردارد و براى فقيه در استنباط اصول فقه سياسى منبع غنى و مبسوط تلقى مى‌گردد.
يكى از خصوصيات بارز مطالب نهج البلاغه آن است كه اين سخنان در مقام عمل و تطبيق نظريه‌ها بر جريان امور گفته شده است و صرفاً بيان كليات و نظريه‌ها نيست. زيرا نهج البلاغه در عين اينكه سخن امام معصوم است و خود منبع فقه بشمار مى‌رود در حقيقت بازگردان و تطبيق عينى اصولى است كه بصورت كلى و نظرى در قرآن آمده است.
نهج البلاغه و ديگر تالیفاتى كه خطبه‌ها و نامه‌ها و كلمات قصار امام على عليه السلام را دربردارد و گنجينه‌اى از دانش سياسى و احكام مربوط به فقه‌ سياسى را در اختيار فقها قرار داده است اما عهدنامۀ مالك اشتر و عهدنامه محمد بن ابى بكر به طور ویژه حاوى يك دورۀ مدون فقه سياسى است.
در عهدنامۀ مالك اشتر سياست داخلى و سياست خارجى و مسائل حكومت و روابط بين الملل بصورت كلى بيان شده است و آنچه كه مربوط به دولت و ادارۀ جامعه اسلامى است بطور فشرده و بصورت فرمانهاى صريح ذكر گرديده است. در اين عهدنامه بجز مسائل سياسى، آنچه كه مربوط به حقوق ادارى و اقتصادى سياسى و حتى مسائل نظامى و جامعه‌شناسى سياسى است در قالب كليات قابل تفريع ٬ تشريح شده است.
اگر هيچ منبع مدونى از فقه سياسى جز عهدنامۀ مالك اشتر در اختيار فقيه شيعى نباشد همين ميراث گرانمايه براى استخراج كليۀ مباحث فقه سياسى و استنباط احكام مربوط به حقوق اساسى و حقوق بين الملل اسلام و مسائل حقوق بشر و حقوق ادارى نظام اسلامى كافى بنظر مى‌رسد.
امام اين دستور العمل را به هنگامى صادر كرده است كه انگيزه‌اى جز اقامۀ حكومت عدل و هدايت مردم مصر از طريق يك نظام متكى بر موازين الهى و اسلام در ميان نبوده است و آن را به دست كسى سپرده است كه وى موظف بود محتواى آن را مو به مو اجرا نمايد و سابقۀ شخصيت مالك اشتر نيز چنان بود كه فرمان امامش را بدون چون و چرا با اعتقاد به حق بودن آن بدون آنكه به خود اجازۀ ترديد بدهد اجرا میكرد.
عهدنامۀ مالك اشتر از اين نظر نيز جالب توجه است كه مفاد آن عملكرد امام معصوم و يا آنچه امام معصوم بايد انجام دهد نيست، و اگر چنين مى‌بود جاى اين شبهه بود كه شايد اين دستور العمل در خور زمامدار و نظامى است كه از مزيت عصمت برخوردار باشد.
ولى مخاطب آن كسى بود كه گرچه فرصت پياده كردن آن را نيافت ولى فقيهى عادل و فاقد عصمت بود و امكانات و شايستگى او در حد يك فقيه عادل و كاردان بود و هر كس ديگر نيز با اين اوصاف (عدالت و فقاهت و كاردانى) مى‌توانست فرمان امام را به اجرا درآورد. انتخاب چنين شخصيتى براى پياده كردن چنان منشورى بى‌شك دليل بر اين حقيقت است كه حاكم و زمامدار مسلمين بايد جامع همه شايستگيها باشد.2
براى هيچ فقيه عادل مدبرى جاى بهانه در اجراى فرامين اين عهدنامه وجود ندارد، بويژه اينكه مسئوليت عمده در اين منشور بر عهدۀ حاكم و زمامدار نهاده شده و مسكوت گذاردن وضع مردم در برابر حكومت در اين منشور شايد بخاطر آن بوده است كه وظيفۀ مردم آنگاه آغاز مى‌شود كه زمامدار از عهدۀ انجام فرامين آن برآيد و اين امر مى‌تواند درباره هر فقيه عادل مدبرى كه عهده‌دار اقامۀ حكومت اسلامى مى‌گردد صادق باشد.
اهدافى كه در اين منشور براى اعزام مالك ذكر شده مى‌تواند در مورد هر كشور و ملتى صدق كند اين اهداف عبارتند از:
1. جمع‌آورى درآمدهاى مشروع دولت جهت تأمين هزينه‌هاى جارى ادارۀ كشور. البته جمع‌آورى درآمدهاى دولت بايد به گونه‌اى باشد كه در عين مراعات نوعى انتخاب احسن، در آن زمينه جذب داشته باشد و همۀ آنچه را كه شايسته است در خود جمع نمايد، نه اينكه از هر چيزى و به هر وسيله‌اى و با هر كيفيتى درآمدهاى دولت جمع‌آورى شود.
2. جهاد با دشمن و برقرارى امنيت در مرزهاى كشور و ايجاد حاكميت صحيح دولت در داخل كشور به نحوى كه دشمن نه قادر به تهاجم از طريق مرزها باشد و نه توان نفوذ در داخل و بهره‌گيرى از عوامل داخلى براى آشوبگرى و ايجاد بحران داشته باشد.
3. اصلاح مردم و هدايت مدبرانه ملت كه هدف اصلى رسالت اسلام و اقامۀ دولت اسلامى است. جالب اين است كه در متن عهدنامه بجاى اصلاح، كلمه استصلاح آمده است كه بيشتر به معنى طلب صلاح از يك جانب و قبول صلاح از جانب ديگر بكار مى‌رود. یعنی زمامدار مصر و هر كشور اسلامى ديگر بايد عملكردش بنحوى باشد كه زمينه‌اى فراهم نمايد تا خود مردم به سوى صلاح كشانده شوند و اجبارى در آن نباشد و اين امر خيرخواهانه و از سوز دل و طلب درونى و انگيزه باطنى حاكم انجام گيرد كه مردم خود بپسندند و راه صلاح را در پيش گيرند.
4. آباد كردن بلاد و عمران كشور به این نحو كه امكان بهره‌گيرى شايسته از همۀ مواهب موجود در كشور فراهم گردد و زمينه استخراج و توزيع و مصرف عادلانۀ آنها مهيا شود. و اين مواهب ممكن است در زمين و منابع زيرزمينى و فلاحت و صنعت و آب و هوا و شرائط اقليمى، و يا در مردم و موقعيت جغرافيائى و امتيازها و امكانات ديگرى باشد كه هر كشورى بنحوى از آنها برخوردار مى‌باشد.
شروحى كه بر عهدنامۀ مالك اشتر نوشته شده و معمولًا اين كار توسط فقها و‌ محدثين انجام گرفته3 خود سرمايۀ گرانقدرى است كه فقه سياسى را غنى‌تر كرده است.
2. تحولاتى كه فقه سياسى بصورت مستقل و جداى از مباحث ديگر فقهى به خود ديده و مراحلى را پيموده است اين مراحل را مى‌توان در دو محور: فقه سنى و فقه شيعه مورد مطالعه قرار داد.
1. تالیفات فقه سياسى فقهاى سنی
از آن جمله مى‌توان موارد زير را نام برد:
1. الاموال، تأليف عبد الله بن قاسم بن سالم.
2. الخراج، تأليف قاضى ابى يوسف.
3. الخراج، تأليف يحيى بن آدم.
4. معالم القربه فى احكام الحسبه، تأليف محمد بن محمد قرشى.
5. الحسبه فى الاسلام، تأليف ابراهيم وسوقى.
6. الحسبه فى الاسلام، تأليف ابن تيميه.
7. الحسبه و المحتسب، تأليف نقولا زياده.
8. الاحكام السلطانيه، تأليف على بن محمد ماوردى.
9. الاحكام السلطانيه، تأليف أبو يعلى محمد بن حسين فراء.
10. السير الكبير، تأليف محمد بن حسن شيبانى متوفاى اواخر قرن دوم هجرى.
2. تالیفات فقه سياسى فقهاى شيعه
به قسمتى از تالیفات فقهای شیعه ذيلًا اشاره مى‌شود. ولى بخش عمدۀ فقه سياسى را فقها و متكلمين شيعه در بحث امامت آورده‌اند و شيخ آقا بزرگ طهرانى در الذّريعة بالغ بر يكصد جلد كتاب از علماى شيعه در امامت نقل كرده است.4
1. كتاب الخراج تأليف ابى الفرج قدامة بن جعفر معروف به كاتب بغدادى (متوفاى 320)
2. كتاب الخراج و المقاسمه، مؤلفش ناشناخته است.5
3. كتاب الخراج و المقاسمه، تأليف سيد مدرس.
4. كتاب السراج الوهاج فى حرمة الخراج و نقض قاطعه اللجاج، تأليف شيخ ابراهيم قطيفى.
5. كتاب الخراجيه، تأليف احمد بن محمد معروف به محقق اردبيلى (متوفاى 993).
6. كتاب الخراجيه، از همان مؤلف.
7. قاطعة اللجاج فى حل الخراج، تأليف محقق كركى.
8. حل الخراج فى انتصار الكركى، تأليف شيخ ماجد بن فلاح شيبانى معاصر محقق اردبيلى.
9. الخراجيه، تأليف ميرزا يوسف طباطبائى (متوفاى 1242).
10. كتاب الجهاد، تأليف محمد بن احمد بن صابونى.
11. كتاب الجهاد، تأليف محمد بن حسن صفار قمى (متوفاى 290).
12. كتاب الجهاد، تأليف محمد بن مسعود نجاشى مؤلف كتاب رجال معروف.
13. الجهاديه، تأليف ابى الحسن بن محمد كاظم كه در زمان فتحعلى شاه قاجار تأليف شده است.
14. الجهاديه، تأليف ميرزا أبو القاسم قائم مقام فراهانى (مقتول به سال 1251).
15. الجهاديه، به زبان فارسى كه مؤلف آن در زمان فتحعلى شاه مى‌زيسته است.
16. الجهاديه، تأليف جمعى از فضلاى زمان فتحعلى شاه.
17. جهاديه، تأليف محمد حسين خاتون‌آبادى (متوفاى 1232).
18. الجهاديه، تأليف سيد على محمد بن سيد دلدار على نقوى (متوفاى 1312).
19. الجهاديه، تأليف ميرزا عيسى معروف به ميرزا بزرگ فراهانى (متوفاى 1238).
20. الجهاديه، تأليف محمد بن سيد على طباطبائى (متوفاى 1242).
21. الجهاديه، تأليف شيخ هاشم معاصر فتحعلى شاه كه در سال 1230 از تأليف آن فراغت يافته است.
22. الجهاديه، تأليف ميرزا يوسف طباطبائى (متوفاى 1242).
23. السياسة السلطانيه، تأليف ابن مسكويه (متوفاى 421).
24. السياسة المحمديه، تأليف ناشناس.
25. السياسة المدنيه، تأليف على بن حسين مسعودى بغدادى (متوفاى 346).
26. السياسة المدنيه، تأليف ابى نصر محمد بن احمد فارابى (متوفاى 339).
27. سياسة الملوك، تأليف قاسم بن عيسى عجلى (متوفاى 225).
28. سياست‌نامه يا سير الملوك، تأليف خواجه نظام الملك (متوفاى 485).
29. كتاب السير، تأليف ابن مسكويه (متوفاى 421).
30. كتاب السير، تأليف ابن طاهر حسين رازى.
31. كتاب السير، تأليف محسن بن حسين نيشابورى خزاعى.
32. سير الملوك، تأليف محمد بن على تسترى (متوفاى 1141).
33. احكام الأرضين، تأليف محقق كركى (متوفاى 940).
34. احكام الأرضين، تأليف شيخ نعمة الله طريحى نجفى (متوفاى 1290).
35. احكام الأرضين، فى الاسلام تأليف شيخ يوسف بن على عاملى حاريصى از علماى لبنان.
36. احكام الأرضين، و بعضى ما يتعلق باموال الكفار تأليف علامه سيد دلدار على نقوى (متوفاى 1235).
37. احكام الجهاد، و اسباب الرشاد تأليف ميرزا عيسى قائم مقام فراهانى.
38. الرسالة الخراجيه، تأليف ماجد بن فلاح شيبانى معاصر محقق اردبيلى.
39. وجوب الجهاد للعدو فى زمن الغيبه، تأليف عبد الله بن على بحرانى (متوفاى 1148).
40. الولايه و القضاء، تأليف على نقى كمره‌اى كه بسال 1042 تأليف آن پايان پذيرفته است.
41. الحسبيه، تأليف سيد عبد الفتاح حسينى مرعشى.
3. فقه سياسى در كتب فقهاى متأخر شيعه
مباحث فقه سياسى در كتب فقهى معمولًا در خلال ابوابى چون جهاد، انفال، حسبه، ولايات، قضاء و احياناً در حدود و ديات مطرح مى‌گرديد ولى پس از احياء‌ مجدد فقه اجتهادى توسط وحيد بهبهانى (متوفاى 1208) تحولى در فقه سياسى نيز بوجود آمد و فقها با طرح مسئلۀ ولايت فقه، مباحث فقه سياسى را بر محور اين اصل قرار داده و مسائل حكومت را بطور مستقل در اين مبحث و تحت اين عنوان به بحث نهادند.
گرچه اصل بحث ولايت فقيه تازگى نداشت و فقهاى گذشته نيز تحت عنوان ولايات از ولايت فقیه بحث مى‌كرده‌اند اما آنچه كه تازگى داشت تمركز بحثهاى فقه سياسى و توسعه و تعميق آن تحت عنوان ولايت فقيه بود.
از ميان آثار گران‌بهائى كه از فقهاى اين دوره در زمينۀ بحث ولايت فقيه بجاى مانده نمونه‌هائى را انتخاب كرده و به ترتيب تاريخ نگارش آنها مورد بحث قرار مى‌دهيم:
1. عوائد الايام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام ، تأليف مولی احمد بن محمد مهدى نراقى (متوفاى 1245)
در اين كتاب نفيس فقهى كه تعداد قابل توجهى از قواعد فقهى و احكام كلى مورد بررسى عميق قرار گرفته يكى از هشتاد و هشت عائدۀ آن به بحث از ولايت حاكم اختصاص داده شده و طى يك بحث طولانى فقهى در بارۀ مسائل عمدۀ حكومت و حاكميت بحث شده است.6 مؤلف انگيزه طرح بحث ولايت فقيه را چنين توضيح مى‌دهد:
«از آنجا كه فقهاى گذشته معمولًا اختياراتى را به فقيه نسبت مى‌دادند و فقيه را حاكم در زمان غيبت مى‌دانستند ولى دليل بر آن ذكر نمى‌كردند بر آن شدم كه اين مطلب را با دليل به اثبات برسانم.»7
مرحوم نراقى در آغاز اين بحث كليۀ آيات و روايات قابل استناد در اثبات ولايت فقيه را مطرح و سپس به اجماع و دليل عقل پرداخته و با ادلۀ اربعه، ولايت فقيه را در تصديق كليه شئون حكومت و رهبرى جامعه اثبات نموده است. آنگاه موارد خاص ولايت فقيه را يك به يك مورد بررسى قرار داده ميزان دلالت ادلۀ ولايت فقيه را در هر مورد به بحث گذارده است.
در بحث بعدى، مسأله ولايت را يك بار در مورد فقيه و بار ديگر دربارۀ عامۀ مردم مطرح و در مورد اول بنابر مفاد ادله، تصدى شئونات ولايت را بر فقيه واجب‌ و در مورد دوم نيز اطاعت و پيروى را بر عامۀ مردم (مقلدين) الزامى دانسته است.
سپس به مواردى كه فقيه جامع الشرائط متعدد است پرداخته و آنگاه ولايت قضائى و ولايت فقيه در اجراى حدود و اموال قاصرين و غائبين و تزويج صفار و تصرف در اموال امام و مجهول المالك و ارث بلاوارث را مورد بررسى قرار داده است و در پايان گفته است:
«از جملۀ اختيارات و مسئوليتهاى فقيه آن است كه كليۀ امورى كه تصدى آنها مربوط به امام است و آنچه مربوط به عامۀ مردم است بر عهدۀ فقيه مى‌باشد. و در هر مورد مشكوكى بايد بررسى كرد هرگاه از شئونات امام و حاكم باشد به فقيه ارجاع مى‌شود و همچنين كليه امورى كه از نظر عقلى يا شرعى بايد انجام بگيرد و مكلف خاصى ندارد بر عهدۀ فقيه است. »8
به عقيدۀ مرحوم نراقى كليۀ اختيارات و مسئوليتهائى كه پيامبر (ص) و امامان (ع) به لحاظ حق حكومت بر مردم و حفاظت از اسلام داشته‌اند فقها نيز در زمان غيبت امام (ع) به همان ميزان از اختيارات و مسئوليتها برخوردارند مگر مواردى كه به استناد نص و يا اجماع از اين عموم يا اطلاق خارج شده باشد.
همچنين كليۀ امورى كه به لحاظ حفظ دين و دنياى مردم و نظام اجتماعى عقلًا لازم الاجرا است و امورى كه شرع انجام آن را خواسته ولى مخاطب معينى ندارد بر عهدۀ فقيه است و او مى‌تواند تصدى كليۀ اين امور را بر عهده بگيرد و كسى را حق تعرض به او نيست.9
2. العناوين الفقیه ، تأليف سیدميرعبد الفتاح بن علی حسينى مراغى (متوفاى 1250)
مؤلف كتاب عناوين طى سى و نه عنوان بسيارى از قواعد فقهى و احكام كلى را مطرح و با دقت و عمق اعجاب‌انگيزى دربارۀ آنها به بحث و تحليل فقهى پرداخته است، و طى سه عنوان مسئلۀ ولايات و سياسات را مورد بررسى قرار داده و طى يكى از عناوين در زمينۀ ولايت فقيه و اثبات عموم ولايت حاكم شرعى، و ضمن عنوان ديگرى در زمينۀ ولايت مؤمنين عادل به بحث پرداخته و مباحث فقه سياسى بويژه‌ مسائل حكومت را مطرح كرده است. و عنوان سوم اين بحث را به ولايتهاى خاص مانند ولايت پدر و وصى اختصاص داده است.
مرحوم مير فتاح حسين مراغى كه از ميراث عظيم علمى استادى چون شيخ جعفر كاشف الغطا و دو فرزند محققش شيخ موسى و شيخ على كاشف الغطا بهره‌مند بوده آن چنان محققانه با مسائل برخورد كرده كه براى هر فقيهى اعجاب‌انگيز است. و با تمامى تشابهى كه بين مباحث ولايت فقيه اين كتاب و عوائد الايام نراقى وجود دارد اما امتياز عناوين در اتقان استدلال و عمق مباحث انكار ناكردنى است.
نگارش عوائد الايام يك سال پيش از تأليف عناوين در سال 1245 هجرى قمرى به پايان رسيده است و شباهتهاى موجود در مباحث اين دو كتاب نشان مى‌دهد كه هر دو از منبع واحدى سيراب شده‌اند و بى‌شك تحقيقات عميق شيخ جعفر كاشف الغطا كه از كتاب كشف الغطا و تقريرات دو فرزند فقيه و محقق آن استاد عاليمقام به مؤلفان اين دو اثر ارزندۀ فقهى انتقال يافته است در اين تشابه بى‌تأثير نبوده است.
سرآغاز بحث ولايت فقيه در اين دو كتاب تقريباً به يك روال است و مؤلفين بعد از اين دو فقيه نيز شروع بحث را به همان روال تحرير كرده‌اند. مير فتاح بحث ولايت فقيه را چنين آغاز مى‌كند:
«ترديدى نيست كه ولايت بر مردم از آن خداوند است كه بر مال و جان آنها ولايت دارد سپس اين ولايت براى پيامبر (ص) محرز است به دليل: النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم و نيز براى امامان معصوم (ع) نيز ثابت است چرا كه پيامبر (ص) فرمود: من كنت مولاه فهذا علىٌّ مولاه10 و فرق بين على (ع) و ساير ائمه (ع) نيست. اما پس از ائمه (ع) اصل و قاعدۀ اولى آن است كه كسى بر احدى ولايت ندارد زيرا همۀ انسانها در آفرينش برابرند مگر آنكه دليل متقنى ولايت كسى را در مورد خاص و يا بطور عموم ثابت نمايد. زيرا ولايت ملزوم احكام و آثار شرعى فراوانى است كه بدون دليل متقن شرعى نمى‌توان به آنها ملتزم بود .»11
مؤلف با چنين مقدمه‌اى وارد بحث مى‌شود و ابتدا ولايت را در مواردى چون پدر و جد و وصى و وكيل مطرح و آنگاه به ولايت فقيه و مؤمنين عادل مى‌پردازد و تأكيد مى‌كند كه هر جا ولايتى شرعاً ثابت شود اعمال آن مشروط به احراز مصلحت است و در اين مورد به اجماع فقها و ظهور ادله استدلال مى‌كند و آن را قدر متيقّن مفاد ادلۀ اثبات ولايت مى‌شمارد.
وى اين شرط را شرط واقعى صحت اعمال ولايت مى‌داند و بدين ترتيب تصرفاتى كه فاقد مصلحت واقعى بوده لغو و فاقد اثر شرعى خواهد بود.
ایشان مانند مرحوم نراقى اصل ولايت فقيه را مسلم مى‌دانند و استناد به ادله را به منظور دستيابى به حدود و ميزان ولايت فقيه مطرح مى‌كنند و سرانجام به این نتيجه مى‌رسند كه ولايت فقيه در زمان غيبت بنابر ادلۀ متعدد، ولايت عامه است.
نكتۀ تازه‌اى كه در بحث فقهى عناوين جلب توجه مى‌كند اين است كه مؤلف آن پس از نتيجه‌گيرى از ادلۀ ولايت فقيه، مفاد ادلّه را بصورت سه نظريه (احتمال) مطرح مى‌كند:
الف: ولايت فقيه بعنوان نيابت و وكالت از طرف امام غائب (ع).
ب: ولايت فقيه بعنوان اينكه فقيه از طرف امام منصوب است و امام (ع) تصدى شئون ولايت را به فقيه تفويض كرده است. بنابراين نظريه، ولايت با نصب فقيه دربارۀ او جعل مى‌شود و خود فقيه داراى ولايت مى‌گردد. در صورتى كه بنابر نظريۀ اول هيچ‌گاه فقيه داراى ولايت نيست بلكه ولايت از آن امام (ع) است و فقيه به نيابت و وكالت از امام (ع) شئون ولايت را تصدى مى‌كند.
ج: ولايت فقيه از مقولۀ حكم شرعى است به اين معنى كه در مواردى كه فقيه ولايت دارد حكم شرعى آن موارد، ولايت است. و اين حكم از جانب شرع مقرر شده نه از طرف امام (ع) (نه نيابى و نه بصورت نصب).
مؤلف عناوين، خود ٬ نظريه سوم را مورد تائيد قرار مى‌دهد و مى‌گويد:
«ظاهر ادلۀ ولايت فقيه آن است كه ولايت فقيه نسبت به مواردش، از قبيل حكم نسبت به موضوعش مى‌باشد. بطورى كه با تبدّل موضوع، حكم نيز تغيير مى‌كند و با‌ بازگشت موضوع، حكم نيز دوباره بازمى‌گردد. مانند آب انگور كه هرگاه بصورت سركه درآمد پاك و حلال و اگر شراب شد ناپاك و حرام است. و هر چند بار موضوع تغيير پيدا كند حكم نيز به تبع آن متغير مى‌گردد. در مواردى از ادلۀ ولايت فقيه كه امام (ع) ولايت را براى فقيه جعل كرده است به معنى آن است كه چون شرعاً فقيه ولايت داشته امام نيز آن را جعل كرده است. بنابراين جعل امام (ع)، كاشف از حكم شرعى خواهد بود نه اينكه امام (ع) شخصاً فقيه را نمايندۀ خود و يا منصوب از طرف خود نموده باشد.»12
3. جواهر الكلام فی شرح شرایع الاسلام ٬ تأليف شيخ محمد حسن نجفى (متوفاى 1266)
در اين كتاب كه مبسوطترين كتاب فقه شيعه محسوب مى‌شود و مؤلف آن متجاوز از بيست سال براى تكميل اين مجموعه نفيس رنج برده است مسائل فقه سياسى بطور پراكنده در ابواب مختلف مورد بررسى قرار گرفته است.
بجز كتاب جهاد كه بيست و يكمين مجلد اين مجموعه گرانقدر است، در كتاب مستأجر (مجلد بيست و دوم) در مبحث مكاسب محرمه تحت عنوان تصدى ولايت قضائى و سياسى و حكومتى از طرف حاكم جور و حاكم عادل13 مباحثى از فقه سياسى مطرح شده، و نيز در همان كتاب (مستأجر) تحت عنوان هداياى حاكم14 و معاملۀ اراضى خراجيه و مقاسمه با دولتهاى غاصب15 و پرداخت خراج و مقاسمه به فقيه16 و همچنين در باب نفوذ تصرفات اولياء17 ، مباحثى در رابطه با حكومت و ولايت فقيه آمده است.
مرحوم صاحب جواهر با وجود اينكه در بسيارى از موارد از كاشف الغطاى بزرگ به عظمت ياد مى‌كند و آراء وى را متقن تلقى مى‌نمايد امّا مسئلۀ ولايت فقيه را كه مورد تأكيد آن استاد بزرگوار بود، بر خلاف وى و شيوۀ شاگردانش، بصورت‌ يك مسئلۀ مستقل مطرح نمى‌كند و به بحثهاى پراكنده در اين زمينه در خلال مباحث فوق الذكر اكتفا مى‌نمايد.
اما در يك مورد، جان كلام را بيان مى‌كند و با يادى از استاد بزرگش چنین مى‌گويد:
«آنجا كه شخص منحصر به فرد است براى او واجب عينى است كه ولايت را در قضاوت و امور سياسى و تصدى نظام بر عهده بگيرد و بلكه بايد وى كسب اين مسئوليت را دنبال كند و براى بدست آوردن مقدمات آن تلاش نمايد. حتى اگر احتياج به آن داشته باشد كه خود را معرفى كند بايد خصوصيات و امتيازات و صفات شايسته خود را برملا نمايد. »18
وى در پاسخ به اين ايراد كه تصدى ولايت براى انجام فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر است بنابراين، ولايت از مقدمات قدرت است كه قدرت شرط وجوب امر به معروف و نهى از منكر محسوب مى‌گردد و در وجوب شروط ٬ تحصيل شرط (قدرت و تصدى ولايت) واجب نيست مانند استطاعت كه شرط وجوب حج است ولى تحصيل استطاعت واجب نيست، مى‌گويد:
«اطلاق آيات 19 و ادلّۀ امر به معروف و نهى از منكر20 ايجاب مى‌كند كه تمامى مقدمات آن بايد قبلًا فراهم گردد و جز در موارد عجز ساقط نمى‌گردد. بنابراين هرگاه قدرت لازم بدست آمد تصدى ولايت در امور قضائى و سياسى و حكومتى واجب خواهد بود. قدرت در تصدى ولايت و امر به معروف و نهى از منكر بعنوان شرط وجوب نيامده است بلكه مانند همۀ تكاليف شرعى است كه قدرت، شرط عقلى انجام آنها محسوب مى‌گردد. بنابراين جز در موارد يك عسر و حرج 21 و ضرر22 و امثال آن از عناوين ثانويه كه مسقط تكليف هستند صدق مى‌كند، بهنگام قدرت، قيام براى تصدى ولايت، واجب خواهد بود. »23
از آنجا كه فرض بحث در اين مسأله تصدى امور حكومتى از جانب حاكم عادل و امام معصوم (ع) بود، صاحب جواهر از اين پس بحث را تعميم مى‌دهد و مى‌گويد:
« از ملحقات اين مسأله، نائب عام امام (ع) در زمان ما (عصر غيبت امام (ع) (است كه هرگاه بسط يد و قدرت يابد در هر منطقه‌اى بايد امر ولايت را متصدى شود. بلكه استاد بزرگ در شرح قواعد خود گفته است هرگاه فقيه كه از طرف امام (ع) با اذن عمومى جهت تصدى ولايت امر نصب شده، سلطان و حاكمى را بطور عام بر امت اسلام تعيين نمايد چنين سلطان و حاكمى از حكام جور محسوب نخواهد شد. چنانكه اين امر در تاريخ بنى اسرائيل تحقق يافت و حاكم شرعى و حاكم عرفى هر دو از جانب شرع منصوب شدند»24
4. نظرات شيخ انصارى (متوفاى 1281) در مسائل ولايت فقيه
شيخ انصارى كه نظرات و شيوۀ متقن بحثهاى فقهى او از اعتبار خاص و ارزش فوق العاده‌اى برخوردار است و خود او استاد فقهاى متأخر تلقى مى‌شود، گرچه كتاب جداگانه‌اى در مسئلۀ ولايت فقيه ننوشته است ولى همان بحثهاى پراكنده‌اى‌ كه تحت عناوين مختلف در كتاب مكاسب آورده است در تبيين مسائل عمدۀ فقه سياسى بويژه مسئلۀ ولايت فقيه بسيار مؤثر و سودمند است. اينك اهم اين موارد را مورد بررسى قرار مى‌دهيم:
الف: شيخ انصارى در مكاسب، مسائلى را در رابطه با حكومت تحت عنوان تصدى ولايت از طرف دولت جائر مطرح مى‌كند و ادلۀ حرمت و جواز آن را مقايسه، و سرانجام حرمت همكارى با دولت جائر و قبول مسئوليتهاى حكومتى و مشاركت در نظام سياسى ظالم را بالذات اثبات مى‌نمايد و چنين نتيجه مى‌گيرد:
«ظاهر روايات25 اين است كه تصدى امور كشور و دولت از طرف حكومت جور خود صرف نظر از معصيتها و خلافهائى كه به دنبال دارد و معمولًا با گناه ظلم همراه است، ذاتاً حرام است. مضافاً بر اينكه اين عمل از گناهان غير قابل تفكيك مى‌باشد.»26
سپس به رواياتى اشاره مى‌كند كه مشاركت در نظام و حكومت جور را صرفاً بخاطر گناهانى كه ملزوم اين مشاركت است ٬ تحريم و ممنوع مى‌نمايد.27
مؤلف مواردى را از حكم حرمت مشاركت در حكومت جور استثنا مى‌كند و مى‌گويد:
«مشاركت در حكومت جور را دو امر تجويز مى‌كند:
1. انگيزه خدمت به مردم و قيام براى اصلاح امور و تأمين مصالح عمومى، و در اين زمينه به قرآن ( «و اجعلنى على خزائن الارض»28 مرا پاسدار گنجينه‌هاى اين سرزمين قرار ده) و سنت صحيحه و اجماع و دليل عقلى استدلال كرده است.
2. اكراه و اجبار از طرف حكومت جور به مشاركت و همكارى به ترتيبى كه شخص را در صورت نپذيرفتن مسئوليتهاى حكومتى تهديد كنند و ضرر و زيان بدنى يا مالى بر او وارد آورند. در اين زمينه نيز به آياتى چون: «الّا ان تتقوا منهم تقاة» (مگر آنكه از روى تقيه انجام دهيد) و رواياتى چون «رفع عن امتى تسعة … ما اكرهوا عليه»(از امت من نه چيز برداشته شده كه يكى از آنها امورى است كه‌ شخص به انجام آن مكره مى‌شود) .»29
مؤلف در خاتمه اين بحث تحت عنوان آداب ولايت و زمامدارى مى‌نويسد:
« شيخ بهائى در كتاب كشف الريبة عن احكام الغيبه از شيخ طوسى و وى از شيخ مفيد از امام صادق نقل كرده است كه در جواب نامۀ عبد الله نجاشى والى اهواز كه تقاضاى رهنمود از امام كرده بود نوشت: نامۀ تو را دريافت كردم و آن را خواندم و هر آنچه را كه سؤال كرده بودى فهميدم. تو نوشته بودى كه به تصدى مسئوليت حكومت و ولايت بر اهواز گرفتار شده‌اى. اين خبر مرا هم خوش‌حال كرد و هم نگران، خوش‌حال از آن جهت شدم كه شايد خداوند توسط تو درماندۀ هراسناكى از دوستان آل محمد (ص) را پناه دهد و عزت از دست داده‌اى را به عزتش بازگرداند و برهنه‌شان را بپوشاند و ناتوانى از آنها را توانا گرداند و آتش مخالفان را فرونشاند، و اما اينكه نگران شدم بخاطر اين كه كمترين نگرانى من آن است كه از دوستان حق رو برگردانى كه ديگر بوى بهشت به مشامت نرسيد.
آنگاه امام پس از يك سلسله رهنمودها چنين نوشت: نجات تو در پاسدارى و حفظ خون مردم و خوددارى از آزار اولياء خداست و مدارا كردن با ملّت و بردبارى و حسن سلوك و نرمخوئى بدون آنكه از خود ضعفى و خشونتى نشان دهى با اطرافيان خود به مدارا عمل كن و همچنين با كسانى كه پيامى براى تو مى‌آورند، با ملت به رفق رفتار كن و آنها را به آنچه مطابق با حق و عدالت است وادار نما. مبادا سخن‌چينان و بدگويان را راه دهى كه موجب خشم خداى خواهد بود.»30
ب: در مبحث اموال خراج و مقاسمه كه دولت جور از مردم مى‌گيرد شيخ انصارى انتقال اين اموال را بصورت جائزه و هديه و يا بطور معامله به ديگران مورد بحث قرار مى‌دهد و به رسالۀ قاطعة اللجاج تأليف محقق كركى اشاره مى‌كند كه وى آن را جائز مى‌دانسته و فاضل قطيفى رساله‌اى در رد مستندات محقق كركى نوشته و مورد تائيد محقق اردبيلى قرار گرفته است و به اعتقاد شيخ انصارى اذن عام‌ ائمه (ع) در حلت اموالى كه از دولت جور به مؤمنين مى‌رسد كافى است.
سپس شيخ انصارى اين بحث را گسترش مى‌دهد و در مورد قبول اراضى خراجيه از دولت جور نظريۀ جواز را مورد تائيد قرار مى‌دهد و از محقق كركى و شهيد ثانى نوعى توافق فقها را نقل مى‌كند كه هرگاه دولت جور خراج و مقاسمه را مطالبه كند بايد طبق قرارداد عمل نمود.
ج: بحث اساسى ولايت فقيه در مكاسب شيخ انصارى در مبحث ولايت بر تصرف جانى و مالى از مباحث بيع آمده است كه مؤلف عاليقدر بحثى را تحت عنوان «يكى از اولياء تصرف، حاكم است» آغاز نموده و بنا به درخواست شاگردان شيفتۀ شيوۀ اين استاد بزرگ، بحث بصورت كلى‌تر تحت عنوان مناصب فقيه جامع الشرائط مطرح گرديده است.
وى ابتداء شئون ولايت و حكومت فقيه را در موارد زير خلاصه مى‌كند:
1. مقام فتوا دادن كه طبق اين ولايت مردم بايد فتاواى فقيه جامع الشرائط را عمل نمايند.
2. مقام قضاوت در مرافعات و شكايات و احقاق حق و نظائر آن كه حكم فقيه در اين موارد لازم الاجراء است.
3. مقام حكومت و اتخاذ تصميم بطور مستقل در تصرفات مالى و جانى مورد لزوم در ايجاد نظام سياسى، بطورى كه صلاحديد وى براى جواز تصرفات لازم، كافى است.
سپس ولايت را در دو مرحله تصوير مى‌كند.
مرحلۀ اول: تصرف استقلالى فقيه جامع الشرائط طبق مصلحت بينى.
مرحلۀ دوم: موكول بودن تصرفات ديگران به اذن فقيه جامع الشرائط، و اذن فقيه نيز ممكن است بصورت وكالت و نمايندگى دادن يا بصورت تفويض و يا از طريق رضايت دادن باشد.
آنگاه براى تنقيح علمى بحث به سراغ تأسيس اصل و قاعدۀ اوليه مى‌رود و مى‌گويد:
« اصل آن است كه هيچ‌كس بر ديگرى هيچ‌گونه ولايت ندارد ولى در چند مورد، اين اصل بخاطر دليل معتبر نقض شده. از آن جمله ولايت پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) است كه طبق دلائل متقن اطاعتشان چه در اوامر شرعى و چه در فرامين عرفى و مربوط به حكومت و ولايت بر مال و جان واجب است. اين نوع ولايت براى معصومين (ع) طبق ادلۀ اربعه اختصاص به معنى اول ولايت ندارد بلكه در مورد معنى دوم نيز صادق است.
زيرا آن سلسله مسائل حكومتى كه به مصالح عمومى است و متصدى و مسئول معينى از جانب شارع ندارد موكول به نظر معصوم (ع) است و تصرف و دخالت ديگران موكول به اذن اوست و اين مطلب مقتضاى اولو الامر بودن آنهاست، زيرا مفهوم عرفى اين عنوان چيزى جز اين نيست كه او در مسائل عمومى مربوط به‌ جامعه مرجع و محور است و ديگران بايد به او رجوع نمايند و با اذن او عمل كنند.»31
به اين ترتيب با ارائه روايات متعددى كه فقيه جامع الشرائط را بعنوان خليفه، وارث، مرجع، حاكم، ولى امر، اختياردار و حجت معرفى كرده است چنين نتيجه مى‌گيرد كه:
« كليۀ امورى كه هر ملتى دربارۀ آنها به رئيس و حاكم و زمامدار و دولتشان مراجعه كنند از مناصب و شئونات و مسئوليتهاى فقه جامع الشرائط در زمان غيبت امام معصوم است. به اعتقاد شيخ اثبات كليت وجوب اطاعت فقيه مانند امام در چارچوب فقهى كار بسيار مشكلى است.»32
5. بلغة الفقيه ٬ تأليف سيد محمد بن محمدتقی بحرالعلوم (متوفاى 1326)
بلغة الفقيه مجموعه چند رساله در موضوعات مختلف فقهى است كه يكى از اين رساله ها در موضوع «اراضى خراجيه» و ديگرى تحت عنوان «ولايات» به اسلوب فقهى و محققانه نوشته شده است.
رسالۀ خراجيه تأليف علامه سيد محمد بحر العلوم پس از رسالۀ قاطعة اللجاج محقق كركی33 مفصلترين و متقن‌ترين كتاب در زمينۀ مسائل خراج و مقاسمه است34 وى در اين اثر ارزنده نخست اراضى را به بلاد اسلام و بلاد غير اسلام تقسيم مى‌كند و آنگاه بلاد اسلام را به دو بخش: عامر و موات، تفكيك، و حكم هر كدام را بيان مى‌كند (اراضى دار الاسلام عامر متعلق به اهل و صاحبانش است، و اراضى موات دار الاسلام مربوط به امام مسلمين مى‌باشد.) و بلاد غير اسلامى را نيز به چهار دسته تقسيم مى‌كند: اراضى مفتوح العنوه، ارض جزيه، زمينهائى كه اهلش اسلام آورده‌اند، و اراضى انفال. و سپس احكام هر كدام را بتفصيل مورد بحث قرار مى‌دهد.
مباحث عمدۀ فقه سياسى بلغة الفقيه در رسالۀ «ولايات» است كه مفصلترين نوشته در زمينۀ ولايت فقيه و مسائل حكومتى است.35
آغاز ورود به بحث ولايت فقيه و اختيارات نواب عام امام غائب (ع) در اين رساله، مانند سبك كتابهاى گذشته است. ابتدا تأسيس اصل شده و سپس مراتب ولايت ذكر و دليل هر كدام بترتيب بيان شده است. مؤلف در مورد ولايت فقيه عادل سه بحث مطرح كرده است و دربارۀ بحث اول كه اصل ولايت فقيه است به استناد اجماع (محصل و منقول) و نصوص معتبره، مطلب را مسلم و غير قابل ترديد تلقى نموده و بضميمۀ ضرورت عقلى، مسأله را امرى واضح و بى‌شبهه دانسته است.36
و در زمينۀ حدود اختيارات فقيه نيز به استناد اينكه اگر بخشى از امور مربوط بمصالح عمومى موكول به اذن امام (ع) است، نه بخاطر عظمت مقام او است بلكه بخاطر مقام رياستى و حكومتى امام (ع) است. و حفظ نظام ايجاب مى‌كند در اين زمينه، امام را خليفه و نائبى باشد، نتيجه گرفته است كه اختيارات حكومتى امام (ع) ناگزير در زمان غيبت به فقيه عادل تفويض شده است.37
مؤلف در مبحث ششم اين رساله به بررسى ولايت حسبه پرداخته و پس از شرح ادله و موارد آن تصدى امور حسبيه را امرى تكليفى شمرده و از باب نيابت و نصب‌ از طرف امام يا حاكم بيرون دانسته است، و در نتيجه اقدام همزمان متصديان متعدد را جائز شمرده است و در صورت تزاحم متصديان، اختيار را از آن كسى دانسته كه در مقامات و در نتيجه بر ديگران سبقت گرفته باشد.
وى اين بحث را در مورد فقيه نيز مطرح مى‌كند و دو نظريۀ زير را مورد بررسى قرار مى‌دهد:
« نظريۀ اول: بنابراين كه مفاد روايات و ادلۀ ولايت فقيه، امر امام (ع) مبنى بر لزوم مراجعۀ مردم به فقيه عادل است38 ، فقها كه در يك رتبه از ولايت هستند و ملاك ولايت كه اجتهاد و عدالت است در همه يكسان وجود دارد، هر كدام مى‌تواند دست به مقدمات اعمال ولايت بزند، ولى با مراجعۀ مردم به يك فقيه عادل اقدام فقيه ديگر نافذ نخواهد بود.
نظريۀ دوم: استناد به ادله‌اى كه مفاد آن نيابت عامۀ فقيه عادل از امام معصوم (ع) است39 ، ايجاب مى‌كند كه وقتى مجتهد عادلى اقدام كرد، مزاحمت از طرف ديگر فقها جائز نباشد، زيرا به مقتضاى معنى نيابت، معارضه با فقيه عادلى كه متصدى ولايت شده به منزلۀ معارضه با امام معصوم (ع) خواهد بود.»40
مؤلف خود نظريۀ اول را مورد تأييد قرار مى‌دهد، نه بخاطر مفاد ادلۀ ولايت فقيه، بلكه به اين دليل كه چون در مقدمات تصدى امور عامه و مسائل حكومتى و ولايتى نيابتى متصور نيست، بنابراين حتى اگر در ولايت فقيه به ادله‌اى كه نيابت فقيه را مطرح كرده است استناد نمائيم مانعى از دخالت هر مجتهد عادل در مقدمات اعمال ولايت در ميان نخواهد بود.
در اينجا مؤلف محقق به نكته‌اى اشاره مى‌كند كه جالب توجه است. وى مى‌گويد:
«اقدامات متعدد از طرف فقهاى عادل در زمينۀ ايجاد مقدمات نظام سياسى و تمشيت امور حكومتى و تنظيم مصالح عمومى در صورتى جائز است كه در يك راستا و در جهت تقويت هدف اصلى و مصالح عمومى باشد. و اما اگر به شكل معارضه و مزاحمت و يا اهانت نسبت به كسى كه سبقت عمل داشته است انجام گيرد، بى‌شك حرام بوده و از موضوع بحث خارج خواهد بود.»41
در بخش آینده این مقاله به بررسی تحولات فقه سیاسی در یک قرن اخیر می پردازیم لذا از تالیفات فقهای جدید ذکری به میان نیاوردیم.

پی نوشت:
1. طهرانى شیخ آقا بزرگ ٬ الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 7 ٬ ص 179 به بعد ، دارالاضواء ٬ بی تا ٬ بيروت.
2. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، ج2 ٬ ص 37 ، انتشارات امير كبير، ٬ 1421 ه‍ ق ٬ چ چهارم تهران.
3. طوسی ابوجعفر محمد بن حسن ٬ المبسوط فى فقه الاماميه، ج 1 ٬ ص3 ٬ المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه ٬ 1387ه.ق ٬ چ سوم ٬ تهران.
4. الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 2.
5. همان ج 7، ص 114.
6. نراقى مولى محمد بن احمد ٬ عوائد الايام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام ٬ ص 185.٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم.
7. زنجانی عباس علی عمید ٬ فقه سیاسی ٬ ج2 ٬ ص 56 ٬ انتشارات امیر کبیر ٬ 1421ه.ق ٬ چ چهارم ٬ تهران .
8. همان ٬ ص57 .
9. همان، ص 187، 188 .
10. علامه امینی ٬ الغدير، ج 1، ص 11 ٬ دار الکتاب العربی ٬ 1397ه.ق ٬ چ چهارم ٬ بیروت .
11. مراغی سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی ٬ العناوين الفقیه ، ص 352 ٬ دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم .
12. همان، ص 358.
13. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ٬ ج 22 ٬ص 155.٬ دار احیاء التراث العربی ٬ 1404ه.ق ٬ چ هفتم . بیروت.
14. همان، ص 170.
15. همان، ص 180.
16. همان، ص 196.
17. همان، ص 233.
18. زنجانی عباس علی عمید ٬ فقه سیاسی ٬ ج2 ٬ ص60 .
19. از آن جمله است آيه 71 سورۀ توبه و آيه 104 سورۀ آل عمران.
20. عاملی حر محمد بن حسن ٬ تفصیل وسائل الشيعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، ج 11 ص 393 ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام ٬ 1409ه.ق ٬ چ اول ٬ قم.
21. مائده، آيه 6.
22. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 17، ص 341.
23. زنجانی عباس علی عمید ٬ فقه سیاسی ٬ ج2 ٬ ص61 .
24. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الكلام، ج 22، ص 156.
25. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 12، ص 156.
26. زنجانی عباس علی عمید ٬ فقه سیاسی ٬ ج2 ٬ ص63 .
27. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 12، ص 128 به بعد.
28. يوسف، آيه 55.
29. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 16، ص 144.
30. دزفولی مرتضی بن محمد امین انصاری ٬ کتاب المکاسب ، ج 9 ٬ ص 60 ٬ مؤسسه مطبوعاتی دارالکتاب ٬ 1410ه.ق ٬ چ سوم ٬ قم.
31. همان، ص 74.
32. همان، ص 77 و 78.
33. نور الدين على بن العالى كركى (متوفاى 940) از فقهاى بزرگى است كه ضمن تعميق فقه شيعه و توسعه و رشد دادن به آن به بخشى از مسائل حكومتى بيش از ديگران پرداخته و در آثار خود در زمينۀ ولايت فقيه و مسائل خارج و مقاسمه، بحثهاى عميقى را مطرح كرده است. رسالۀ قاطعه اللجاج وى در همين راستا تحرير شده است و اين رساله در سال 1315 هجرى در ايران طبع و نشر يافته است.
34. بحرالعلوم محمدبن محمدتقی ٬ بلغة الفقيه، ج 1 ، ص 209، مکتبة الصادق ٬ 1403ه.ق ٬ چ چهارم ٬ تهران.
35. همان، ج 3، ص 210.
36. همان، ص 234.
37. همان، ص 233.
38. همان، ص 297.
39. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 18، ص 98 به بعد.
40. زنجانی عباس علی عمید ٬ فقه سیاسی ٬ ج2 ٬ ص71 .
41. بحرالعلوم محمدبن محمدتقی ٬ بلغة الفقيه ، ج 1، ص 297 .

تحولات فقه سياسى در يك قرن اخير:
تحولات فقه سیاسی در یک قرن اخیر خود را به صورت عملی تر نشان داده و بروز و ظهور آن را در جامعه اسلامی به خوبی می توان مشاهده کرد. در این دوران فقه سیاسی ابتدا به صورت نظریه پردازی و تبیین نظام نامه های سیاسی پا به عرصه های اجتماعی و حکومتی جامعه گذاشت و سپس با به دست گرفتن زمام جامعه در برخی جوامع اسلامی سعی کرد اهدافی را که پیامبر و ائمه (علیهم السلام) و پس از آنان فقهاء بزرگ در پی دستیابی به آن بودند را جامه عمل بپوشاند؛ برای آشنایی بیشتر با این تحولات در ادامه مقاله ابتدا به بیان نظریاتی که در يكصد سال اخير در زمينۀ تشكيل حكومت از طرف متفكرين و علماى اسلام ارائه شده و تحولات نوين و بزرگى را در سياست و حكومت بوجود آورد؛ می پردازیم سپس سه تحلیل عمده ای که در تشکیل و روند یک نظام سیاسی اسلامی در ایران نقش داشته را مختصرا بررسی می نماییم:
مهمترين نظریات سیاسی اسلامی ٬ مطرح شده در یک قرن اخیر عبارت اند از:
1. طرحى كه على عبد الرزاق در مصر در كتاب الاسلام و اصول الحكم عرضه كرد و خلافت را امرى معنوى و دينى و حكومت و سياست را امرى دنيوى و به دور از تعاليم شريعت شمرد. وى مدعى شد كه در قرآن از سورۀ فاتحه گرفته تا سورۀ ناس هيچ آيه‌اى در باب ضرورت خلافت به معنى دستگاه سياسى خاص نمى‌توان يافت و خلاصۀ طرح اين استاد و تحصيلكردۀ دانشگاه الازهر مصر آن بود كه خلافت جزء اصول دين و اركان شريعت نيست و در اسلام سياست از دين جداست و از اينرو ملتهاى مسلمان در اين عصر بايد ارباب دين را از دخالت در سياست بازدارند1. اين انديشه در حقيقت همان خميرمايۀ نظريه تشكيل دولت لائيك (منهاى‌ دين) تركيه توسط كمال آتاتورك، بعنوان جايگزين حكومت عثمانيها بود. و آتاتورك بر اساس اين طرح مى‌گفت: پيامبر ما به صحابۀ خود دستور داده بود كه ملتهاى جهان را به دين اسلام در آورند و فرمان نداده بود كه براى اين ملتها حكومت برقرار كنند2.
بيشتر دولتهائى كه در سرزمينهاى اسلامى به استقلال رسيدند و يا بر اثر تحولات سياسى، تغيير نظام دادند از اين فكر و نظر پيروى كردند. چنانكه نهضتهاى روشنفكرانۀ اسلامى و ناسيوناليستى در كشورهاى عربى جهان اسلام نيز از اين طرح مايه گرفت.
بر اساس اين نظريه كه كاربرد و بازتاب عملى گسترده‌اى در جهان اسلام يافت، اسلام دست مسلمانان را در انتخاب نظام سياسى بازگذاشته و آنها مى‌توانند هر نوع كشوردارى و نظام حكومت را كه مى‌پسندند انتخاب كنند و در سايۀ آن دين‌دارى نمايند، زيرا قرآن گفته است كه:
«فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمٰا أَرْسَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلٰاغُ 3، اگر روى برتافتند، ترا نگهدارندۀ ايشان نفرستاده‌ايم و بر تو جز رساندن حق وظيفه‌اى نيست. »
در صورتى كه دقت در همين يك آيه- صرفنظر از دلائل ديگر- براى بطلان اين نظريۀ ويرانگر و جاده صاف كن استعمار و غرب‌گرا، كافى است.
زيرا همين آيه نشان مى‌دهد كه پيامبر وظيفۀ ابلاغ طرحى را داشته است كه خداوند در صورت اعراض مردم، پيامبرش را دلدارى مى‌دهد كه ترا جز ابلاغ رسالت چيز ديگرى نيست، و مفاد اين آيه نكوهش مردم در سرپيچى از اين طرح است، نه مدح و آزاد بودنشان.
2. افكار و عقايد محمد بن عبد الوهاب كه در دست امراى سعودى نجد بصورت يك نظريه سياسى در آمد و منطقه‌اى پهناور در جزيرة العرب (از عمان و نجران و يمن و عسير گرفته تا كرانه‌هاى فرات و شام) را به زير فرمان آل سعود در آورد، و چون خطرى بزرگ براى قدرت عثمانيها بود، سلطان عثمانى توسط خديو مصر قدرت در حال تزايد آنها را در هم شكست و پس از چندى نهضت وهابيت بر اثر‌ يك سلسله عوامل سياسى جان گرفت و سرانجام در اوائل قرن اخير وهابيان آل سعود بر نجد و حجاز دست انداختند و دولت عربستان سعودى را بنيان نهادند و شيوه حكومت سعودى به برخى از مناطق نفت‌خيز خليج فارس نيز سرايت كرد.
علماى وهابى بر اثر تندروى در تفسير توحيد و سيرۀ سلف، در مبارزه با بدعت و خشونت در عمل، خشم اكثر دانشمندان مذاهب اسلامى را برانگيختند و عملًا به همۀ مذاهب اسلامى اعلان جنگ دادند، و حكومت سعودى‌ها را در عربستان بعنوان حكومت مشروع اسلامى برسميت شناختند، و از مدتى پيش نيز نام امام المسلمين را بر عناوين شاه سعودى افزودند. امروز جنبش وهابيت به يك حركت سياسى براى پاسدارى از شيوۀ دولت سعودى تبديل شده است.
3. كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله مرحوم آيت الله نائينى كه اصول انديشۀ سياسى شيعه را در قالبى مشخص و نظامى قابل ارائه مطرح نمود و اساس حكومت مشروطه ايران را بنيان نهاد.
نهضت مشروطيت كه در جهت رسيدن به حكومت مطلوب اسلامى آغاز گرديد، با انديشه‌هاى سياسى و طرح نظام اسلامى مبتنى بر آن انديشه‌ها، از طرف فقهائى چون مرحوم ملا محمد كاظم خراسانى و شيخ عبد الله مازندرانى و نائينى شكل گرفت و بصورت حكومت مشروطۀ ايران جامۀ عمل بخود پوشيد.
مرحوم نائينى مشروطيت را بعنوان طرحى براى نظام سياسى اسلام و مبتنى بر مبانى فقهى شيعه مورد تأييد قرار داد و بر مشروعيت آن استدلال فقهى نمود، و نظام سياسى پارلمانى متكى به آراء عمومى را مشابه دموكراسى پارلمانى غرب معقولترين حكومت دانست، و با قبول اختيارات نامشروع شاه در نظام سلطنتى مشروطه، نوعى قربانى براى تحقيق اين طرح آرمانى اسلامى تقديم نمود، و به مقبولۀ عمر بن حنظله براى مشروعيت، رأى اكثريت استناد نمود4. و براى آنكه اكثريت آراء نمايندگان مجلس قانون‌گذارى از حدود شرع و احكام الهى تجاوز نكند، فقهائى چون مرحوم شيخ فضل اللّٰه نورى طرح نظارت فقها بر مصوبات مجلس شوراى ملى را مطرح كردند كه به قانون اساسى مشروطيت، بصورت متمم افزوده شد.
4. رسالۀ ولايت فقيه و احكام سياسى تحرير الوسيله حضرت امام خمينى كه جنبش عظيم انقلاب اسلامى را بوجود آورد و سرانجام به نابودى مشروطه سلطنتى و تأسيس و بنيانگذارى جمهورى اسلامى در ايران انجاميد.
انديشه‌هاى سياسى مبتنى بر نظريه ولايت فقيه حضرت امام خمينى بتدريج در اذهان شكل گرفت و توسط خبرگان منتخب مردم، در قالب قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در آمد، و جمهورى اسلامى را بعنوان نظام سياسى اسلام و مبتنى بر مبانى فقه سياسى شناساند.
بر اساس اين طرح كه در اندك مدت، به يكى از عظيمترين نهضتهاى جهانى اسلام و بحث‌انگيزترين حركتهاى سياسى معاصر انجاميد، ولايت فقيه عنصر اساسى فقه سياسى و روح حكومت اسلامى و پايۀ اصلى تفكر سياسى اسلام شناخته شد، كه همواره در گذشته به شكلهاى مختلف و تحت عناوين گوناگون در لابلاى مباحث فقه سياسى مطرح بوده است، و از طرف فقهاى بزرگى چون بحر العلوم در كتاب بلغة الفقيه و نراقى در كتاب عوائد الايام و كاشف الغطاء در كتاب كشف الغطاء و ميرزاى شيرازى و نائينى تنقيح و بر آن استدلال شده است.
امام خمينى در رساله ولايت فقيه در اين باره تصريح مى‌كند كه طرح اين بحث (ولايت فقيه) تازگى ندارد و ما فقط موضوع را بيشتر مورد بررسى قرار داديم و شعب حكومت را ذكر كرده در دسترس گذارده‌ايم، تا مسأله روشنتر گردد5.
بى‌شك خط ولايت فقيه و نظام جمهورى اسلامى، اوج كاربرد فقه سياسى و قلۀ جنبشهاى اصيل اسلامى و نقطۀ موفقيت همۀ انديشه‌هاى سياسى اسلام تا به امروز است، كه بايد در كنار حركت سياسى و در جهت تحكيم آن، تحقيق علمى نيز متناسب با فقه سياسى در جهت تعميق آن انجام پذيرد.
سه تحليل عمده در تبيين نظام سياسى اسلامی ایران:
1. آراء آية اللّٰه نائينى و كاربرد آن در نظام مشروطه
تأليف كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله توسط يك فقيه عاليمقام و متبحرى چون آية اللّٰه نائينى كه كرسى درس فقه را در نجف اشرف در اختيار داشت6 و به انگيزۀ ارائه مبانى فقهى نظامى كه در شرف تكوين بود و بعنوان رهنمود براى كسانى كه برپائى اين نظام را بر عهده مى‌گرفتند، بى‌شك تحول بزرگى بود كه در فقه شيعه و در بخش فقه سياسى بوجود آمد.
بر اين كتاب سه فقيه بزرگ و مرجع تقليد زمان آخوند ملا محمد كاظم خراسانى و شيخ عبد اللّٰه مازندرانى و حاج ميرزا حسين تهرانى تقريظ نوشتند و مندرجات آن را مطابق تعاليم شرع مبين اعلام كردند7.
مرحوم نائينى در حالى اين كتاب گرانقدر را نوشت كه بنابر اعتراف كسانى كه براى او قداست دينى قائل نبودند در حكمت عملى نيز دست داشت و با كتابهاى‌ سياسى زمان آشنا بود و نسبت به مسائل دورۀ اول مشروطيت آگاهى داشت و تهاجم و سياست سلطه‌جويانۀ غرب را مى‌دانست و هشيارى او نسبت به جريانات و حوادثى كه در دور دست او رخ مى‌داد در حد حساسيت بود و در انتقاد سياسى بسيار توانا و از تقواى سياسى و وارستگى و بزرگوارى در حد اعلا برخوردار بود8.
گرچه نوشتۀ مرحوم نائينى بجز مباحث فقه سياسى از مايه‌هاى فلسفۀ سياسى و تحليل سياسى زمان خويش نيز برخوردار است ولى آنچه مهمتر و در حركت سياسى يك قرن اخير مؤثرتر بوده است بعد فقهى مباحث تنبيه الامه مى‌باشد كه از تاريخ نگارش و نشر آن به سال 1327 هجرى قمرى بازتاب چشمگيرى در بنيانگذارى فقه سياسى داشته است.
نكتۀ جالب توجه در اثر سياسى- فقهى مرحوم نائينى اين است كه اين فقيه از همۀ واژه‌هاى متداول حقوقى و سياسى زمان خود بهره مى‌گيرد و حكم فقهى را بر اساس تبيين همين موضوعات متداول زمان خويش تنقيح و تحرير مى‌نمايد.
در مقدمۀ كتاب، نخست حقيقت استبداد و مشروطيت دولت و قانون اساسى و مجلس شوراى اسلامى و حريت و مساوات را كه اركان موضوعات فقه سياسى است تشريح مى‌كند و اينگونه واژه‌هاى مستحدثه را با اصطلاحات و عناوين متداول در فقه مى‌سنجد و تطبيق مى‌نمايد.
مرحوم نائينى وقتى سخن از سياست خارجى و دفاع و قواى نظامى به ميان مى‌آورد و آن را پس از نظام داخلى و سياست ملى و مصالح داخلى دولت دومين اصل نظام سياسى مى‌شمارد، مى‌گويد:
«دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حيل معموله در اين باب و تهيۀ قوه دفاعيه و استعدادات حربيه و غير ذلك. اين معنى را در لسان متشرعين حفظ بيضه اسلام، و ساير ملل، حفظ وطنش خوانند»9.
آنگاه جاى بحث و بررسى اين دو اصل را در فقه نشان مى‌دهد و مى‌گويد:
«احكامى كه در شريعت مطهره براى اقامۀ اين دو وظيفه مقرر شده است احكام‌ سياسيه و تمدنيّه و جزء دوم از حكمت علميه دانند»10.
تنبيه الامه به بيان احكام تأسيسى فقه سياسى اكتفا نمى‌كند و به احكام امضائى آن كه مبتنى بر عرف شناخته شده و استحكام يافته است نيز اشاره مى‌نمايد: «ابتداى جعل حكومت و وضع خراج و ترتيب سائر قواى نوعيه چه از انبيا عليهم السلام بوده و يا از حكما، همه براى اقامۀ اين وظائف و تمشيت امور بوده، و در شريعت مطهره هم با تكميل نواقص و بيان شرائط و قيود آن بر همين وجه مقرر فرموده‌اند»11. در اين كتاب مسائل فقه سياسى چون مسائل فقه عبادى لازم الاجراء دانسته شده و تخطى از آن خيانت بزرگ و موجب عقوبت تلقى شده است: «چون دستور مذكور در ابواب سياسيه و نظامات نوعيه بمنزلۀ رسائل عمليه تقليديه در ابواب عبادات و معاملات و نحوهما و اساس حفظ محدوديت مبتنى بر عدم تخطى از آن است، لهذا نظامنامه و قانون اساسى‌اش خوانند»12. به عقيدۀ مرحوم نائينى قانون اساسى و نظام سياسى و بطور كلى خطوط سياسى دولت لازم نيست از پيش با همان قالب در شريعت وجود داشته باشد، در مشروعيت اين قوانين كافى است كه بر اساس مصالح لازمۀ نوعيه تنظيم شده و مفاد آن مخالفتى با احكام كلى شرع نداشته باشد و بيش از اين شرط ديگرى معتبر نخواهد بود13.
در فصل اول كتاب، ماهيت نظام سياسى اسلام و ميزان محدوديت آن مورد بررسى فقهى قرار گرفته است. در فصل دوم اولويت حكومت فقيه بر حكومت غاصبانۀ غير فقيه حتى بنابر ترديد در ولايت عامه فقيه به اثبات رسيده است. و در فصل سوم نظام مشروطيت بررسى شده و ميزان انطباق آن با نظام اسلامى كه عبارت از ولايت فقيه بر سياست امور امّت است مورد گفتگو قرار گرفته است. و در فصل چهارم به پاسخ‌گوئى شبهه‌ها و ايرادهاى مختلف پرداخته شده و مغالطه‌هائى كه در زمينۀ آزادى و مساوات و قانون اساسى و مجلس شوراى اسلامى و اعتماد به رأى اكثريت با استفاده از عناوينى چون بدعت ابراز شده سخت مورد انتقاد قرار گرفته‌ است. و در فصل پنجم شرائط مشروعيت مداخلۀ نمايندگان ملت در سياست و دولت و وظائف آنها گفتگو شده. و در خاتمۀ كتاب پايه‌هاى استبداد و شرائط حاكم بر نظام استبدادى مورد تجزيه تحليل قرار گرفته است.
از نكاتى كه شنيدن آن از زبان و قلم فقيهى چون آية اللّٰه نائينى جالب و حركت آفرين است، اين است كه وى پس از تشبيه حاكميت به ارادۀ انسان كه منبعث از ملكات و ادراكات انسانى است هيئت حاكمه و قواى حكومت را به منزلۀ همان ملكات و ادراكات دانسته و حاكميت را نشأت گرفته از قواى حاكم مى‌شمارد و به همين دليل آزادى و مساوات را دو ركن اساسى در شكل‌گيرى قواى حاكم و در نهايت موجب مشروعيت حاكميت مى‌داند.
مرحوم نائينى آنگاه به موضوع اساسى تجزيۀ قوا پرداخته و بدليل دو اصل آزادى و مساوات تفكيك قوا را لازم مى‌شمارد، و در مقام استدلال مى‌گويد:
«مأخوذ بودن تمام اين مبانى، پس از رد هر يك از فروع به اصل خودش از شرع قويم اسلام، خاصه از مقتضيات مذهب ما طائفۀ اماميه چقدر بديهى و عدم انطباق تحديد استيلاء جورى (نظام استبدادى) كه وجوبش در فصل سابق از جهات عديده مبين شد جز بر اين ترتيب چه قدر ضرورى است؟! »14
سپس مرحوم نائينى با اظهار تأسف كامل مى‌گويد: «ما كه توان آن را داشته‌ايم از يك جمله «لا تنقض اليقين بالشك» آن همه قواعد كلى و دقيق استخراج نمائيم چگونه از مقتضيات مبانى و اصول مذهب كه مايۀ امتيازمان بوده غافل مانده و به چنين اسارت رقت بارى تن در داديم و به فكر استخراج از اين مبانى در نجات از اين اسارت نيفتاديم. و بعكس دشمنان ما به اين فكر افتادند و پيش تاختند و ما به قهقراى برگشتيم و اكنون ناگزير شديم كه جمعى همان مقتضيات و اصول مذهبمان را با كمال سرافكندگى از ديگران اخذ كنيم»15.
مرحوم نائينى در پاسخ به مغالطه‌هائى كه از طرف مخالفين اقامۀ نظام سياسى اسلام مطرح مى‌شد به نكتۀ بسيار مهمى اشاره مى‌كند كه همواره در طرح شكل جديد مباحث فقه سياسى مورد ابتلاست.
وى مى‌گويد: « بنا به اعتقاد مخالفين، چون دين ما اسلام، و قانون ما قرآن و سنت پيامبر خاتم (ص) است، تدوين قانون جديد و طرح قانون اساسى اولًا بدعت، ثانياً معارضه با شريعت، و ثالثاً بدون موجب و الزام شرعى است، (ایشان خود در پاسخ مى‌گويند) اين مغالطه، انسان را به ياد روز صفين و مغالطۀ خوارج مى‌افكند كه در برابر امام (ع) مى‌گفتند «لا حكم الا اللّٰه». بدعت و معارضه با شريعت (تشريع) در صورتى محتمل است كه چيزى غير مجعول شرعى در مقابل امر مجعول مسلم مطرح شود و احتمال مخالفت در ميان باشد. اما تدوين چيزى كه خود مجعول شرعى و مفاد شريعت و مكتسب از فقه است هرگز بدعت و تشريع نخواهد بود. و همچنين در قلمرو مباحات، تنظيم زندگى شخصى كردن مانند الزام و التزام اعضاى يك خانواده و يا روستا در مواردى كه الزام خاص شرعى وجود ندارد بلا اشكال است. صرفاً بنابر انجام يا ترك عملى گذاردن، و صرف قرارداد در حوزۀ مباحات شرعى، نه بدعت است و نه تشريع، و اين دو عنوان از عناوين قصديه است، و فرق آن دو با بحث مفروض همان قصد و عنوان است16. و اگر چنين تعميمى در بدعت و تشريع داده شود شامل رساله‌هاى عمليۀ فقها نيز خواهد شد»17.
بدين ترتيب نائينى بين مشى فقهى (ايجاد نظم اجتماعى بر اساس ديدگاههاى فقه سياسى) و تجدد طلبى بى‌پايه (گرايش به فرهنگهاى بيگانه) تفاوت قائل مى‌شود. و همچنين حالت تفريع و تطبيق قواعد كلى فقه را از التقاط و بدعت و تشريع جدا مى‌كند. كسى كه با شخصيت و مقام علمى و حتى كتاب تنبيه الامۀ نائينى آشنا باشد هرگز نمى‌تواند اين تهمت را بپذيرد كه وى در تأليف و نشر اين كتاب قصد توجيه نظام مشروطيت را- بطور مطلق- داشته است.
مطالعۀ فصل پنجم تنبيه الامه هر منصفى را قانع مى‌كند كه نائينى قصد آن را نداشت كه نظام سياسى مشروطه را در يك چارچوب عقيدتى بگنجاند. به اعتقاد وى نظام مشروطه بدان جهت مشروعيت داشت كه دفع افسد به فاسد بود و ميزان‌ خلاف در آن كمتر از استبداد بوقوع مى‌پيوست، و نمايندگان ملت قابل كنترل و مجلس شوراى ملى امكان انطباق با موازين شرع را داشت. اگر در اين تبيين اشكالى وجود دارد ناشى از تحليل سياسى از اوضاع و احوال زمان است كه پيش فرض مرحوم نائينى در آن شرائط قابل تحقق نبود. تبيين مؤلف تنبيه الامه در زمينۀ حكومت و حاكميت بيشتر پاسخ به اين ايراد بود كه مى‌گفتند علماى شيعه به خاطر اعتقاد به مشروعيت انحصارى حكومت ائمه همواره با هر گونه مفهومى از دولت و نظام سياسى مخالف هستند18 و يا مى‌گفتند: علما موقعيت خود را بعنوان نواب عام و بالفعل امام محرز ساخته‌اند و لذا امكان ندارد سلطنت و يا نظام ديگر، داعيۀ مشابهى داشته و از نظر علما قابل قبول باشد19.
باعتقاد نائينى نظام ميانه‌اى وجود دارد كه نه در حد مشروعيت مطلق حكومت امام معصوم (ع) و يا فقيه جامع الشرائط باشد و نه در نظام استبدادى كه به هيچ‌وجه قابل تأييد نمى‌تواند باشد. از اينروست كه وى در استدلالهاى فقهى خود بيشتر از عناوين ثانويه استفاده مى‌كند تا عناوين اوليه. تمسك وى به ضرورت تدوين قانون اساسى در اقامۀ نظم و عدالت و نيز وجوب عقلى آن بعنوان مقدمۀ واجب و عرفى بودن برخى از مسائل مورد نظر سياسى همگى نشان‌دهندۀ آن است كه در صدد پيدا كردن راه حل و گريزگاهى براى نجات مردم مسلمان از يوغ استبداد (غير قابل توجيه) است.
تأكيد مرحوم نائينى بر عدم كفايت قانون اساسى در مشروعيت نسبى نظام و اعتقاد وى مبنى بر لزوم برپائى شوراى نظارت (بتعبير خود وى هيئت مسدده مركب از عقلا و دانايان مملكت و خيرخواهان ملت كه بحقوق مشتركه بين الملل هم خبير و بوظائف و مقتضيات سياست عصر هم آگاه باشند20 ، حاكى از آن است كه وى در صدد تبيين حداقل حكومت مشروعى است كه بتوان آن را از باب دفع افسد جايگزين حكومت استبدادى نمود.
دليل ديگر بر اين مطلب، سلسله مراتب مشروعيت حاكميت، در نظام مفروض اين فقيه عاليمقام است كه مشروعيت اجراى قانون اساسى توسط قوۀ مجريه را مشروط به نظارت هيئت مبعوثان (نمايندگان مجلس شوراى اسلامى) مى‌داند و مشروعيت نظارت هيئت مبعوثان را نيز از يك سو مشروط به مراقبت و نظارت آحاد ملت و از سوى ديگر مشروط به حضور عده‌اى از مجتهدين عادل و يا مأذونين از طرف مجتهد عادل در ميان هيئت مبعوثان به منظور تنفيذ آراء صادرۀ هيئت در صورت موافقت مجتهدين مى‌نمايد. و براى اثبات اين مطلب استناد به اين اصل مى‌كند كه بنابر اصول فقه شيعه اينگونه امور سياسى و امور نوعى و اجتماعى از وظائف نواب عام در زمان غيبت امام معصوم (ع) است و هرگاه تعدادى از مجتهدين عادل در مجلس شورا حضور داشته باشند تصحيح و تنفيذ و موافقت آنها براى مشروعيت بخشيدن به آراء مجلس كافى خواهد بود21.
بديهى است اگر دليل فوق را بپذيريم كه امور سياسى و نوعى و اجتماعى در عصر غيبت تنها در خور مسئوليت فقهاى عادل است، ديگر نيازى به نمايندگان مجلس نخواهد بود، و براى حفظ اصل آزادى نيز ضرورتى براى انتخاب نمايندگانى جدا از فقها وجود نخواهد داشت، و براى حفظ آزادى، كافى است فقهاى عادل كه نواب عام هستند توسط مردم انتخاب شوند. بعلاوه مى‌بينيم موضوع قوه قضائيه كه سخت مورد اهتمام از نظر فقهى است در طرح مرحوم نائينى مسكوت گذارده شده و مسأله اختلاف نظر فقهائى كه در مجلس حضور دارند نيز مورد بحث قرار نگرفته است.
در تنبيه الامه سعى نشده است كه محور مشروعيت حاكميت و پايۀ نظام سياسى بر اصل ولايت فقيه قرار گيرد، و از اينرو بحث حكومت و حاكميت مرحوم نائينى با بحثهاى مشابه آن در كتابهائى چون بلغة الفقيه تأليف بحر العلوم و عوائد الايام تأليف فاضل نراقى و عناوين تأليف مير فتاح كه كليه مباحث حكومت و حاكميت را بر اساس ولايت فقهى بنيان نهاده‌اند كاملًا متفاوت مى‌باشد. مرحوم نائينى ضمن استناد به ادلۀ عقلى و عناوين ثانويه، در اثبات مشروعيت‌ نظام مفروضش تنها آنجا كه احتياج به محكم كارى و سد ثغور است به اختيارات و مسئوليتهاى فقيه عادل در زمان غيبت اشاره مى‌كند.
انزواى سياسى اين فقيه عاليقدر و قطع رابطه‌اش با جريانى كه در ايجادش خود سهمى بسزا داشت و بنا به قولى جمع‌آورى نسخه‌هاى كتاب تنبيه الامه نيز به اين دليل بود كه وقتى نظام مشروطه عملًا در باتلاق استبداد و فساد سياسى به گل نشست و بدل مشروع بودن آن در مقايسه با نظام استبدادى غلط از آب درآمد، بانى‌اش نيز ناگزير از آن صرف نظر نمود و چون استبداد رهايش كرد.
2. تحليل و تبيين نظام سياسى در آثار امام خمينى (قدس سرّه)
دومين قدم بزرگ در تبيين مسائل فقه سياسى در قرن اخير هنگامى برداشته شد كه موج عظيم حركت سياسى به رهبرى حضرت امام خمينى قدس سرّه آغاز گرديد و بصورت يك انقلاب عظيم اسلامى، ملت مسلمان ايران را براى مبارزه با نظام ستم پيشه و وابستۀ حاكم بسيج نمود، و با پيروزى انقلاب اسلامى و برچيده شدن حكومت ستم‌شاهى مشروطه، نظام جمهورى اسلامى در ايران استقرار يافت.
از آنجا كه اين حركت و انقلاب طبيعتاً اسلامى بود و به رهبرى فقيه جامع الشرائطى آغاز و هدايت شده بود، ناگزير مى‌بايست از يك نظام فكرى مدوّن فقهى ناشى و با خطوط كلى اين نظام هدايت گردد. اگر خطوط كلى فقهى انقلاب از پيش مشخص و تدوين نمى‌شد، بى‌شك در ادامۀ راه مانند بيشتر انقلابهاى جهان دچار نوسان و انحراف مى‌گشت. و اصولًا تبيين صفت اسلامى انقلاب، آسيبب‌پذير و نهايتاً در دست سياست بازان و نظريه‌پردازان حرفه‌اى مسخ مى‌گرديد.
امام حتى پيش از اوج گيرى نهضت اسلامى و سردادن فرياد مبارزه بر عليه استبداد و سلطۀ خارجى در آرامش جانكاه حوزۀ علميۀ قم به تنقيح مبانى حكومت اسلامى پرداخت و در سالهاى اوج اختناق و كشاكش مبارزه، اين مبانى را بصورت درس رسمى در حوزۀ علميۀ نجف اشرف مطرح ساخت، و با انتشار مجموعه‌ درسهاى ولايت فقيه و مباحث فقه سياسى در مكاسب محرمه و كتاب البيع امام22 ، فقه سياسى وارد مرحلۀ جديدى شد كه چون عمل و عينيت خارجى را به همراه داشت تئورى‌هاى آن در تجربه حقانيت خود را نشان داد. یکی از مهمترین تئوری های مطرح شده بحث حرمت همكارى با نظام ظلم و استبداد می باشد.
بر اساس اين تفكر كه هر نوع همكارى با نظام ظلم، حتى در حد فراهم آوردن قلم و دوات، در حكم عضويت در چنين نظام است23 ، و هرگاه همكاران و دار و دستۀ نظامهاى ستمگر نبودند، اين نظامها برقرار نمى‌ماند24 ، نخستين گام در فقه سياسى آغاز مى‌شود. زيرا مبارزۀ منفى، آسانترين و مؤثرين راه مبارزه با دستگاههاى جبار و ستمگر است.
امام در مسأله ششم كتاب مكاسب محرمه25 به دنبال بحث از حرمت اعانت بر گناه، مسأله همكارى با نظام جور را مطرح مى‌كند، و پس از نقل نصوص متعدد در زمينۀ اينكه همكارى با نظام جور به منزلۀ خود ظلم كردن26 و خروج از اسلام27 و برائت از دين28 است، از اطلاق برخى از اين نصوص استفاده مى‌كنند كه نه تنها همكارى در اعمال ستمگرانه با نظام جور حرام است، بلكه همكارى با حاكمان‌ جائر، حتى در اعمالى كه ظلم نيست هم حرام و معصيت كبيره است29 ، تا آنجا كه امام صادق (ع) فرمود: « من سوّد اسمه فى ديوان الجبارين من ولد فلان حشره الله يوم القيمة حيراناً 30.
يعنى كسى كه فقط اسم خود را در ديوان جباران از فرزندان فلانى (كنايه است) سياه كند، خداوند او را در قيامت به حالت سرگردانى محشور مى‌كند.
امام صادق (ع) به يونس بن يعقوب فرمود: «لا تعنهم على بناء مسجد31 » حتى در بناى مسجد هم آنها را يارى نكن. و نيز به صفوان جمال فرمود: «من أحبّ بقائهم فهو منهم و من كان منهم كان ورد النار32 » كسى كه تداوم حكومت ظالمان را دوست بدارد از آنها محسوب مى‌شود و جايگاهش آتش خواهد بود.
حكومت اسلامى از ديدگاه امام خمينى (قدس سرّه)
اگر به مجموعۀ تعاليم اسلام در زمينه‌هاى عبادى، سياسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى با دقت و احاطۀ كامل نظر افكنده شود، اين حقيقت بوضوح مشاهده مى‌شود كه اسلام تنها مجموعه‌اى از يك سلسله عبادات و اخلاقيات نيست، و اگر چنين گفته شده، به دليل دسائس دشمنان بوده است كه جوانان و اعضاى فعال جوامع‌ اسلامى را از دين بيزار و بدور نگاه بدارند.
دقت در محتواى اين تعاليم و بررسى ماهيت اين دين نشان مى‌دهد كه اسلام در انديشۀ تأسيس حكومت بوده است و براى اقامۀ چنين حكومتى از پيش قوانين جامع و متقنى را تشريع نموده و چيزى را در بنيانگيرى نظام سياسى و اقتصادى مسلمين فروگذار نكرده است33 .
اساس حكومت در اسلام بر پايۀ استبدادى، كه در آن رأى و اميال نفسانى فرد حاكم باشد، قرار نگرفته است، و همچنين به شيوۀ مشروطه و جمهورى كه روى قوانين موضوعۀ بشرى و حاكميت عده‌اى بر عدّۀ ديگر بنا شده باشد، نيست34 .
حكومت اسلامى در تمام زمينه‌ها از قانون الهى مايه مى‌گيرد، و هيچ مقامى در سلسله مراتب نظام سياسى اسلام نمى‌تواند به رأى خود تكيه كند، و همۀ مقررات در سراسر كشور اسلامى بايد منطبق با موازين اسلامى باشد، حتى اصل اطاعت از ولى امر نيز محكوم اين اصل است.
اعتقاد به تداوم قوانين الهى، ضرورت برپائى چنين نظام اسلامى را ايجاب مى‌كند تا سيادت و حاكميت قوانين الهى برقرار و به مورد اجرا گذارده شود، زيرا بدون برپائى حكومت اسلامى اجراى اين قوانين، همراه با هرج و مرج و بى‌نظمى خواهد بود. و يكى از اصول مسلم اسلامى حفظ نظم و جلوگيرى از اختلال امور مسلمين است35 .
بعلاوه حفظ مرزهاى كشور اسلامى و دفاع در برابر تهاجم دشمنان، جز از طريق تشكيل حكومت اسلامى امكان‌پذير نيست. اصولًا همان دليل كه ضرورت امامت را پس از رحلت پيامبر اثبات مى‌كند، لزوم برپائى حكومت اسلامى را در زمان غيبت نيز به اثبات مى‌رساند.
چطور ممكن است خداوند مسئلۀ به اين مهمى و ضرورى را ناگفته بگذارد و تكليف جوامع اسلامى را معين نكرده باشد و با به هرج و مرج و آشفتگى و اختلال نظم رضايت دهد و عذر را از بندگان بگيرد (لئلا يكون للناس على اللّٰه حجة بعد‌ الرسل)36 .
در آيات37 و احاديث38 ، بطور مكرر بر اين اصل تأكيد شده است كه آنچه مورد نياز بشر در جهت هدايت به سوى سعادت حقيقى بوده است، شرع آن را بيان كرده است. چه نيازى بالاتر از تعيين ولى امرى كه مسئوليت برپائى حكومت اسلامى را بر عهده بگيرد و امت را هدايت نمايد و قوانين الهى را اجرا كند.
آنچه قابل بحث است تعيين شخص والى و زمامدار و عهده‌دار مسئوليت اقامۀ حكومت اسلامى است. بنابر مذهب حق، امامان معصوم (ع) بعد از رسول خدا (ص) واليان و حاكمان اين امت هستند و كليۀ اختياراتى را كه پيامبر (ص) به لحاظ والى و حاكم بودنش داشت، اينان نيز عهده‌دار است.
اما در زمان غيبت، گرچه امامت و ولايت امر بر عهدۀ شخص معينى قرار داده نشده، لكن بر حسب دليل عقل و نقل ناگزير بايد بنحوى تداوم پيدا كند، زيرا مسئلۀ حكومت، قابل اهمال نيست، و ضرورتى است كه جامعۀ اسلامى سخت به آن نيازمند است.
از آنجا كه حكومت اسلامى در حقيقت حكومت قوانين الهى است، و بخاطر اجراى آن و گسترش عدالت الهى در ميان مردم تأسيس مى‌شود، ناگزير والى و عهده‌دار حاكميت بايد داراى دو شرط اساسى زير باشد:
1. اطلاع از قانون الهى.
2. عدالت در اجراى آن.
مسئلۀ كاردانى و كفايت در مفهوم «علم به قوانين» به معنى گسترده‌اش نهفته است، و ترديدى نيست كه حاكم اسلامى بايد از آن نيز برخوردار باشد، بطورى كه مى‌توان آن را شرط ضمنى قرار داد.
در نصوص اسلامى بر صفات و شرائط حاكم اسلامى تأكيد فراوان شده39 ، و از مسلميات اسلام نزد مسلمين تلقى مى‌شده است، بلكه برترى او را نسبت به ديگران نيز ملحوظ مى‌داشتند.
بنابراين، زمامدارى و امامت و مسئوليت برپائى حكومت اسلامى در زمان غيبت بر عهدۀ فقيه عادل خواهد بود كه بصورت واجب كفائى الزام‌آور است40 .
هرگاه يكى از فقها اقدام به تشكيل حكومت نمايد، بر ديگران واجب است كه از وى پيروى كنند، و اگر جز با عمل گروهى امكان‌پذير نبود، واجب است بطور دسته جمعى به برپائى نظام سياسى اسلام قيام نمايند. حتى اگر توانائى آن را نيافتند اين مقام و حق از آنها ساقط نمى‌شود، و در هر حال فقهاى عادل حامل ولايت، بر امور عامه و مصالح عمومى مسلمين و بر بيت المال و اجراء حدود، بلكه حتى بر جان مسلمين، اگر حكومت اسلامى آن را ايجاب نمايد ولايت دارند.
از آنجا كه چنين مسئوليت بزرگى بر عهدۀ فقهاى عادل است، خواه ناخواه، كليۀ اختياراتى كه پيامبر اسلام (ص) و امامان معصوم (ع) در جهت حكومت و ولايت داشته‌اند براى فقيه هم چنين اختياراتى ثابت خواهد بود41 .
اين بدان معنى نيست كه رتبۀ فقها برابر رتبۀ پيامبر (ص) و امامان على (ع) باشد، زيرا آنان از فضائل و برتريهاى بى‌شمارى برخوردارند كه فقها از آنها محرومند.
خلافت داراى دو معنى است:
1. خلافت الهى تكوينى كه اختصاص به برگزيده‌ها دارد.
2. خلافت تشريعى كه عبارت از رياست ظاهرى است كه خداوند براى نظم بخشيدن به امور مسلمين و هدايت مردم و اجراى احكام الهى به پيامبر (ص) و امامان (ع) و از آن پس به فقهاى عادل تفويض كرده است.
اين همان متاع كم ارزش دنيوى است كه اگر وسيلۀ اجراى حق نبود- بنا به گفته امير المؤمنين على عليه السلام42- از لنگه كفش بى‌مقدار نيز بى‌ارزشتر بود و‌ بدور افكندنى. و فرمود: ارى تراثى نهباً43 .
اگر كسى مسأله ولايت فقيه را- هم موضوع و هم حكم آن را- بدقت بررسى كند آن را مستغنى از برهان خواهد يافت، ولى با وجود اين ادلۀ زيادى وجود دارد44 كه آن را از طريق استدلال نيز ثابت مى‌كند.
بر اساس مفاد اين نصوص اسلام چيزى جز حكومت و شئونات آن نيست. و احكام نيز قوانين اين حكومت است، و قوانين، وسيلۀ اجراى عدالت هستند. اگر در اين روايات، فقيه بعنوان دژ و قلعۀ اسلام معرفى شده45 ، مفهوم آن اين است كه همۀ اختياراتى كه پيامبر (ص) و امامان (ع) در جهت حكومت و شئونات آن داشته‌اند، فقها نيز از آن برخوردارند46 .
اين سيرۀ رسول خدا (ص) است كه على رغم فقدان امكانات و نداشتن عده و عده، با عزمى راسخ و قدرتى يأس‌ناپذير براى تأسيس حكومت بپا خاست تا توانست از اين رهگذر زمينۀ گسترش اسلام را در سراسر جهان فراهم آورد، تا جائى كه امروز ما شاهد يك ميليارد مسلمان در جهان هستيم و بى‌شك بر اين هم افزون خواهد شد47.
اگر امروز طرح امام حسين (ع) در تأسيس حكومت اسلامى پياده شود48 و اين طرح توسط فقها در جامعۀ تشيع تشريح گردد، بى‌شك امت اسلامى بيدار و بويژه قشر جوان، زمينه را براى برپائى حكومت اسلامى و قطع وابستگى فراهم مى‌آورند، و ترس، كه عامل عمدۀ خمودى و بى‌تفاوتى است، از جامعۀ تشيع رخت برمى‌بندد.
رساله ولايت فقيه امام
با شروع درس ولايت فقيه در دوران تبعيدگونۀ امام در نجف اشرف، بنا به درخواست مسلمانان مبارز و انقلابى، مجموعۀ مباحث اين درس بصورت رسالۀ ولايت فقيه به زبان فارسى و به قلم خود امام و رسالۀ عربى الحكومه الاسلاميه (ترجمه) منتشر گرديد.
گرچه فشردۀ اين مباحث در كتابهاى فقهى امام (مكاسب محرمه و كتاب البيع) آمده بود ولى امتياز اين دو رساله آن بود كه مسائل بصورت روشنتر و بارزتر بعنوان تفكرى كه زير بناى حكومت اسلامى آينده خواهد بود مطرح، و براى عموم مردم هم قابل استفاده بود. استدلالهاى رساله به منظور بيان مبانى حكومت اسلامى و قانع كردن فقهاست. و طرح اصلى آن براى زمينه‌سازى جهت برپائى نظام سياسى اسلام در صورت پيروزى انقلاب اسلامى بوده است.
تحليلى كه در مقدمۀ رساله از اوضاع نابسامان سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ايران و وضعيت حوزه‌هاى علميه و شرائط حاكم بر برخى از قشرهاى روشنفكر از دين گريزان بعمل آمده، و هشدارهائى كه در رابطه با دسيسه‌هاى استعمار و توطئه‌هاى استكبار جهانى بر عليه ملت مظلوم و مسلمان ايران و ديگر ملتهاى مسلمان جهان داده‌اند، امروز هم براى تداوم انقلاب اسلامى و بيدارى ملتهاى ديگر مسلمان و مستضعف جهان رهنمودهاى ارزنده‌اى به همراه دارد. لزوم تشكيل مؤسسات اجرائى، نخستين عنوان بحثهاى رساله است كه از طريق استناد به ماهيت قوانين اسلام و سيره پيامبر (ص) و عملكرد امير المؤمنين و نحوۀ اجراى قوانين مالى و دفاعى و حقوقى و جزائى اسلام به اثبات رسيده است. و از آن سه نتيجه بزرگ گرفته شده است:
الف: لزوم انقلاب و تغيير نظام شرك‌آميز حاكم و نفى حاكميت طاغوت.
ب: لزوم وحدت اسلامى و يكپارچگى امت كه تنها راه پيروزى امت اسلامى است.
ج: لزوم نجات مردم مظلوم و محروم جهان و نفى استكبار.
در فصل بعدى، ضرورت تشكيل حكومت اسلامى از طريق نصوص و روايات اسلامى مورد بحث قرار گرفته و شرائط زمامدار بيان شده است، و سپس حدود اختيارات فقيه عادل به استناد همان نصوص و روايات به بحث گذاشته شده است و براى تكميل بحث، آياتى از قرآن مورد استناد قرار گرفته و از تعدادى ديگر از روايات بعنوان مؤيدات استفاده شده است.
در فصل ما قبل آخر ادلّه و مسائل امر به معروف و نهى از منكر بصورتى گسترده مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته، و در فصل پايانى، تبليغات صحيح و فعال اسلامى بعنوان راهگشاى اجراى طرح حكومت اسلامى تشريح، و رهنمودهاى ارزنده و عملى در اين زمينه ارائه شده است.
بازتاب تفكر سياسى و نظريه‌هاى فقهى امام، به حركت اسلامى و انقلابى ملت ايران كه به رهبرى شخص امام هدايت مى‌شد، عمق و اثر و شدت بيشترى بخشيد، و سرانجام پس از پيروزى انقلاب اسلامى در قالب جمهورى اسلامى ايران و قانون اساسى آن متجلى گرديد49.
على رغم كارشكنيها و توطئه‌هائى كه در تصويب نام نظام سياسى جديد و همچنين در تدوين و تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بصورتهاى مختلف بوجود آمد،و همین تعداد اندك مخالف در مجلس خبرگان (مجلس نهائى بررسى و تصويب قانون اساسى) از جامعيت قانون اساسى كاستند، ولى كاربرد كار فقهى امام، سرانجام در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به واقعيت پيوست، و حاصل و نتيجۀ آن در شكل يك نظام اسلامى و مستقل ضد استكبارى، نه تنها موازنۀ سياسى جهان را بر هم زد، بلكه توانست امت اسلامى را در چشم‌انداز جهان كنونى‌ از وابستگى ذلت‌بار و زبونى به مقامى مؤثر در سياست جهان ارتقا بخشيد.
3. نظريه امامت انتخابى
همانطور كه نهضت اسلامى در آغاز، و انقلاب اسلامى در پيروزى و به ثمر رسيدن، نياز به تبيين فقهى مبانى حكومت در اسلام داشت، بى‌شك تداوم انقلاب و استقرار و حفظ دستاوردهاى نظام جمهورى اسلامى ايران هم نيازمند به تحليل مداوم مبانى و اصول و ديدگاههاى فقهى است تا در كنار تلاشى كه در اجرائيات و مسائل عملى و عينى انقلاب و نظام اسلامى انجام مى‌پذيرد، از نظر‌ تعميق و تغذيۀ فكرى انقلاب و نظام نيز گامهاى مؤثر و سازنده‌اى برداشته شود.
سلسله درسهائى كه هم اكنون در حوزه علميه قم آغاز شده50و دست نويس آن به دست ما رسيده است، اميد تداوم اين روند را در دلهاى مشتاقان زنده كرده است. در اين تحليل نوين از نظام سياسى اسلام، كه در حقيقت پس از به ثمر نشستن تبيينهاى گذشته و گذشتن از گذرگاه تجربه و آزمايش ارائه مى‌شود، ما شاهد نكات تازه و گسترش بيشتر بحث هستيم كه محور اصلى اين تحليل بهاى بيشتر دادن به آراء مردم در انتخاب ولى امر است زيرا بر اساس اين تحليل از جانب مكتب و توسط امام معصوم (ع) جز بيان شرائط حاكم در زمان غيبت چيز ديگرى بيان نشده است.
امروزه مهمترين مسائل مربوط به حكومت اسلامى و عمده‌ترين مباحث اين بخش از فقه‌ سياسى عبارت است از:
1. تأسيس اصل فقهى و عملى در مسأله ولايت كه اساس نظام سياسى اسلام مى‌باشد.
2. اثبات ولايت پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع).
3. اثبات ضرورت شرعى اقامۀ دولت اسلامى بر اساس نصوص اسلامى و فتاواى فقهاء، كه در آن بحثى در زمينۀ امام، والى، سلطان، بيت المال، سجن، سيف و نظائر آن آمده است و خود دليل آن است كه مفروض، آن بوده است كه اسلام بر اساس يك دولت اسلامى قابل اجراست. و در اين مبحث از جهاد و رواياتى كه ظاهر آنها امر به سكوت در زمان غيبت امام (ع) است، نيز بحث مى‌شود.
4. شرائط حاكم اسلامى و صفات والى.
5. كيفيت اجرائى ولايت فقيه به اين معنى كه آيا بصورت انتصاب از طرف معصوم (ع) است، يا بايد از طريق انتخابات مردم صورت بگيرد.
6. حدود اختيارات ولى فقيه و مسئوليتهاى حاكم اسلامى.
7. سيرۀ حكومت اسلامى و اخلاق سياسى.
در زمينۀ مسائل فوق بحثهای فراوانی در کتب فقه سیاسی و نظام سیاسی اسلامی آمده است؛ اما از آنجا که ما در این مقاله تنها درصدد بیان سیر تحولات فقه سیاسی بوده ایم از اطاله کلام خودداری نموده و بررسی این مسائل را که هر یک می توانند مقاله های علمی مفصلی باشند را به آیندگان و زمان دیگری موکول می نماییم.

پی نوشت:
1. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، ج2 ٬ ص73 ، انتشارات امير كبير ٬ 1421 ه‍ ق ٬ چ چهارم تهران.
2. همان، ص 74.
3. شورى، آيۀ 48.
4. نائینی میرزا محمد حسین غروی ٬ تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 80 تا 84 ٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1424ه.ق.
5. خمینی سید روح الله موسوی ٬ ولايت فقيه ٬ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ٬ ص 15 ٬ 1423ه.ق ٬ چ12 ٬ تهران .
6. در مورد شخصيت مرحوم نائينى رجوع شود به اعلام الشيعة، تأليف شيخ آقا بزرگ طهرانى، ص 594، و ريحانة الادب، تأليف مرحوم خيابانى، ص 127.
7. طهرانى شیخ آقا بزرگ ٬ الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 4 ٬ ص 440 ، دارالاضواء ٬ بی تا ٬ بيروت.
8. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، ج2 ٬ ص74 .
9. نائینی میرزا محمد حسین غروی ٬ تنبيه الامة و تنزيه الملة ، ص 6 به بعد.
10. همان، ص 7.
11. همان، ص 8.
12. همان، ص 14.
13. همان.
14. همان، ص 59.
15. همان، ص 60.
16. همان، ص 74.
17. همان، ص 75.
18. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، ج2 ٬ ص78 .
19. همان.
20. نائینی میرزا محمد حسین غروی ٬ تنبيه الامة و تنزيه الملة ، ص 15.
21. همان.
22. آثار مدون امام را در فقه سياسى مى‌توان در ج 2 مكاسب محرمه تحت عناوين «المساله السادسه فى معونة الظالم» و «المسألة السابعه فى حرمة الولاية من قبل الجائر» و «جوائز السلطان» و «حكم خراج و مقاسمه السلطان الجائر» و «حرمة اداء الزكاة الى السلطان الجائر» و نيز در ج 1 كتاب البيع تحت عنوان «ولاية الفقيه» و در كتابى كه تحت عنوان رسالۀ ولايت فقيه و يا حكومت اسلامى منتشر شده است مطالعه نمود.
23. عاملی حر محمد بن حسن ٬ تفصیل وسائل الشيعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، ج 12 ص 127 به بعد ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام ٬ 1409ه.ق ٬ چ اول ٬ قم.
24. همان، ص 144.
25. خمینی سید روح الله موسوی ٬ المکاسب المحرمة ٬ ج 2، ص 93 ٬ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی٬ 1415ه.ق ٬ قم.
26. عن الصادق عليه السلام قال: العامل بالظلم و المعين له و الراضى به شركاء ثلاثتهم (وسائل الشيعة، ج 11، ص 128).
27. قال عليه السلام: من مشى الى ظالم ليعينه و هو يعلم انه ظالم فقد خرج عن الاسلام (همان مأخذ، ص 131).
28. قال رسول اللّٰه (ص) من نكث بيعة او رفع لواء ضلالة او كتم علماً او اعتقل مالًا ظلماً او اعان ظالماً على ظلمه و هو يعلم انه ظالم فقد برئ من الاسلام (نوری محدث میرزا حسن ٬ مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، ج 2، ص 437 مؤسسة آل البیت ٬ 1408ه.ق ٬ بیروت.)
29. مانند نصوصى كه حتى گره زدن براى ظلمه و دوات و قلم فراهم كردن براى آنها را حرام مى‌شمارد (عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 12، ص 129 و 130).
30. همان، ص 135.
31. همان، ص 130.
32. همان، ص 132.
33. همان، ص 460.
34. همان، ص 461.
35. همان.
36. تا مردم را در برابر خدا عذر و بهانه و حجتى نباشد (نساء، آيۀ 165).
37. و نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شي‌ء (نحل، آيه 89)، و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين (انعام، آيه 59).
38. کلینی ابوجعفر محمد بن یعقوب ٬ اصول كافى، ج 1 ، ص 59، و ج 2، ص 74 ، تصحیح علی اکبر غفاری ٬ دارالکتب الاسلاميه ٬ 1407ه.ق ٬ چاپ چهارم ٬ تهران. همو ٬ كتاب الوافى،ج 1 ٬ ص 62 ٬ کتابخانه امیر المؤمنین علی علیه السلام ٬ 1406ه.ق ٬ اصفهان . اصفهانی مجلسی دوم محمد باقر بن محمد تقی ٬ بحار الأنوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار علیهم السلام ٬ ج 6 ، ص 60، موسسة الطبع و النشر ٬ 1410ه.ق ٬ نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 244.
39. نهج البلاغه، خطبه 131، و عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 18، ص 98.
40. خمینی سید روح الله موسوی ٬ كتاب البيع، ج 1، ص 466 ٬ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ٬ 1426ه.ق ٬ تهران.
41. همان.
42. نهج البلاغه، خطبۀ 33، و نيز خطبۀ شقشقيه به شماره 3.
43. نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
44. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 18، ص 98.
45. «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام» کلینی ابوجعفر محمد بن یعقوب ٬ اصول كافى، ج 1 ص 38.
46. خمینی سید روح الله موسوی ٬ كتاب البيع، ج 1، ص 472.
47. همان، ص 482 (در متن كتاب تعداد مسلمانان جهان هفتصد ميليون آمده كه بخاطر گذشتن بيست و پنج سال از تحرير كتاب البيع ناگزير عدد يك ميليارد جايگزين گرديد.)
48. اين سخن قريب به 18 سال قبل از پيروزى انقلاب اسلامى گفته شده است.
49. عاملی حر محمد بن حسن ٬ وسائل الشيعة، ج 12، ص 129 و 130 ٬ ص 498.
50. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى (عميد)، ج3، انتشارات امير كبير، تهران - ايران، چهارم، 1421 ه‍ ق .

فهرست منابع:
1. قرآن کریم .
2. نهج البلاغه ٬ گرد آورنده سید رضی محمد بن حسین موسوی ٬ موسسه نهج البلاغه ٬ 1414ه.ق ٬ قم .
3. اصفهانی مجلسی دوم محمد باقر بن محمد تقی ٬ بحار الأنوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار علیهم السلام ٬ ج 6 ، موسسة الطبع و النشر ٬ 1410ه.ق ٬ بیروت .
4. الامين سيد محسن ٬ اعيان الشيعة، ج 1 ، دارالتعارف للمطبوعات ٬ بیروت ٬ بی تا.
5. بحرالعلوم محمدبن محمدتقی ٬ بلغة الفقيه، ج 1 و 3 ، مکتبة الصادق ٬ 1403ه.ق ٬ چ چهارم ٬ تهران .
6. بروجردی آقا حسین طباطبایی ٬ البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر ، دفتر حضرت آیة الله ٬ 1416ه.ق ٬ چ سوم ٬ قم .
7. بروجردی سید مهدی بحرالعلوم ٬ الفوائد الرجالیة ٬ ج 1 ، مکتبة الصادق ٬ 1405ه.ق ٬ چ اول ٬ تهران .
8. جزائری سید نعمت الله ٬ منبع الحياة و حجية قول المجتهدمن الاموات ٬مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ٬ 1401ه.ق ٬ بیروت- لبنان.
9. خمینی سید روح الله موسوی ٬ ولايت فقيه ٬ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ٬ 1423ه.ق ٬ چ12 ٬ تهران .
10. همو،المکاسب المحرمة ٬ ج 2، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی٬ 1415ه.ق ٬ قم.
11. همو ٬ كتاب البيع، ج 1 ٬ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ٬ 1426ه.ق ٬ تهران.
12. دزفولی مرتضی بن محمد امین انصاری ٬ کتاب المکاسب ، ج 9 ٬ مؤسسه مطبوعاتی دارالکتاب ٬ 1410ه.ق ٬ چ سوم ٬ قم.
13. زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، 3 جلد، انتشارات امير كبير، ٬ 1421 ه‍ ق ٬ چ چهارم تهران.
14. شيرازى، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن ، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، 1427 ه‍ ق ٬ چ اول ٬ قم .
15. طوسی ابوجعفر محمد بن حسن ٬ المبسوط فى فقه الاماميه، ج 1 ٬ المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه ٬ 1387ه.ق ٬ چ سوم ٬ تهران.
16. طهرانى شیخ آقا بزرگ ٬ الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 4و 5 و 7، دارالاضواء ٬ بی تا ٬ بيروت.
17. عاملی حر محمد بن حسن ٬ تفصیل وسائل الشيعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، ج 11 و12 و 16و 17و 18 ،مؤسسة آل البیت علیهم السلام ٬ 1409ه.ق ٬ چ اول ٬ قم.
18. عاملی زین الدین بن علی ٬ مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام ٬ مؤسسه المعارف الاسلامیه ٬ چ اول ٬ 1431ه.ق ٬ قم .
19. علامه امینی ٬ الغدير، ج 1، دار الکتاب العربی ٬ 1397ه.ق ٬ چ چهارم ٬ بیروت .
20. فیض کاشانی محمد محسن بن شاه مرتضی ٬ مفاتيح الشرايع، مقدمة التحقیق ٬ انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی ٬ بی تا ٬ قم.
21. همو ٬ الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى ٬ مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ٬ 1401ه.ق ٬ بیروت-لبنان.
22. همو ٬ كتاب الوافى،ج 1 ٬ کتابخانه امیر المؤمنین علی علیه السلام ٬ 1406ه.ق ٬ اصفهان .
23. کلینی ابوجعفر محمد بن یعقوب ٬ اصول كافى، ج 1 ، تصحیح علی اکبر غفاری ٬ دارالکتب الاسلاميه ٬ 1407ه.ق ٬ چاپ چهارم ٬ تهران.
24. مراغی سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی ٬ العناوين الفقیه ، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم .
25. نائینی میرزا محمد حسین غروی ٬ تنبيه الامة و تنزيه الملة ٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1424ه.ق.
26. نجف آبادی ٬ حسین علی منتظری ٬ مبانی فقهی حکومت اسلامی ٬ صلواتی محمود و شکوری ابوالفضل ٬ مؤسسه کیهان ٬ 1409 ه.ق ٬ چ اول ٬ قم.
27. همو ٬ الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقيه، ج 1 ٬٬ کتابفروشی داوری ٬ 1410ه.ق ٬ چ اول ٬ قم .
28. نجفى جعفر بن خضر مالكى، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - القديمة)، در يك جلد ، انتشارات مهدوى،بی تا ٬ اصفهان .
29. نجفی محمد حسن ٬ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ٬ ج16 و21 و 22 و40 ٬ دار احیاء التراث العربی ٬ 1404ه.ق ٬ چ هفتم . بیروت.
30. نراقى مولى محمد بن احمد ٬ مشارق الأحكام ٬ كنگره نراقيين ملا مهدى و ملا احمد‌ المشرق السابع ٬ 1422 ه‍ ق ٬ چ دوم ٬ قم .‌
31. همو ٬ عوائد الايام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام ٬ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ٬ 1417ه.ق ٬ قم.
32. نوری محدث میرزا حسن ٬ مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، ج 2، مؤسسة آل البیت ٬ 1408ه.ق ٬ بیروت.